Eng | Рус | Буряад
 На главную 
 Новости 
 Районы Бурятии 
 О проекте 

Главная / Каталог книг / Электронная библиотека / Республика Бурятия / Религия

Разделы сайта

Запомнить меня на этом компьютере
  Забыли свой пароль?
  Регистрация

Погода

 

Законодательство


КонсультантПлюс

Гарант

Кодекс

Российская газета: Документы



Не менее полезные ссылки 


НОЦ Байкал

Галазий Г. Байкал в вопросах и ответах

Природа Байкала

Природа России: национальный портал

Министерство природных ресурсов РФ


Рейтинг@Mail.ru

  

Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Для кого священен Байкал

Автор:  Карнышев А.Д.
Источник:  Байкал таинственный, многоликий и разноязыкий. - Иркутск, 2007. - С. 206-251.

Рассмотрев некоторые особенности байкальских этносов попыта­емся дополнить их анализом религиозных взглядов, традиций и ри­туалов разных народов. Данный материал можно было бы включить в канву рассказа предыдущего раздела, но все же религия зачастую не знает национальных границ: христианами были и русские, и буря­ты, и эвенки, точно так же, как и буддизм предпочитали представи­тели разных этносов. Эти нюансы и побудили нас рассмотреть связи человека, религии и природы отдельно.

Интересный факт, отражающий взгляды людей, которые виде­ли и чтили Байкал, на его «святость» связан с известной песней на слова Д.Давыдова «Славное море». В конкретном варианте зачин стихотворения «Думы беглеца на Байкале» звучит так:   «славное море — привольный Байкал». Но слово «привольный» не прижи­лось, когда песня (кстати, составленная пятью четверостишиями из 11 имеющихся) вышла на российские просторы и стала народной. Зачин песни   зазвучал более ёмким,   нравственно-духовным тези­сом: «Славное море — священный Байкал». Слово, неизвестно кем введённое, созвучное с отношением к Байкалу у аборигенных наро­дов и принятое всеми, обожествляло Байкал, делало его не только венцом природы, но и великим творцом духовности.

Данный и другие приведенные выше факты позволяют прини­мать значение конфессиональных взглядов в экологических и иных традициях региона. О том, насколько религиозные «мотивы» рас­пространены на Байкале, говорят уже названия некоторых мест на разных языках:

• на эвенкийском: Каман Кит — шаманское место — мыс на юге от бухты «Хакусы» (северо — восточное побережье озера) и др.;

• на бурятском — мыс Бурхан на Ольхоне, зубец Будда на горе Зубчатой в бухте Песчаной, мыс Айха — Шулуун (Шаманский) близ Култука;

• на русском — Чертовая гора близ Слюдянки, пос. Никола не­далеко от истока Ангары, где выстроена одноименная церковь, мысы Малая и Большая колокольня в бухте Песчаной, полуостров Святой нос, Монастырский остров на озере Котокель близ Байкала, где раньше был монастырь и т.д.                                               

Взаимосвязь религии с экологическими установками людей, по­зиции религиозных деятелей по влиянию Байкала на нравственное состояние человека, наличие на берегах священного моря большого числа мест, имеющих в чем-то религиозные названия — всё это ставит религиозные темы при анализе байкальских проблем на достаточную высоту. Более того, на наш взгляд, были бы весьма востребованными специальные туры с условным названием: «По религиозным местам Байкала».

Религия в XX веке (до ее воинственно — атеистического ниспро­вержения) на окружающих Байкал территориях была также много­плановой. Только в существовавшей тогда Бурят-Монгольской АССР в начале периода «церковных гонений» (1932 год) было зафиксиро­вано свыше 400 религиозных объединений, около 350 из которых были православного толка, свыше 40 — буддийско-ламаистского, 14 — других религиозных конфессий. Религиозная мозаика верующих в Прибайкалье была представлена христианами разных направлений (православные, старообрядцы, евангелисты, католики), буддистами, иудеями, магометанами. Количество верующих составляло не менее 70% взрослого населения. Естественно, у многих из них проявлялись и религиозные взгляды по отношению к природе.

Мозаичная мировоззренческая картина окружающего мира была бы хаотичной и сумбурной, если бы человек не системати­зировал её с помощью различных средств религии и мистицизма. «Дорисовать» целостный образ природы в местах, где что-то было неизвестным или непонятным, помогали мифы, сказания, суеве­рия. Их особенностью было также то, что религиозные знания дополнялись глубокими чувствами и реализовывались в соответс­твующих действиях, культах. Вкупе всё это становилось мощными средствами сохранения объектов материальной среды, флоры и фауны в случаях, когда какому-то из них приписывалось сверхъ­естественное влияние. Так что обойти вниманием дорелигиозные и религиозные верования в отношении экологии природы неразумно и невозможно.

Обращаясь к вопросу о сути основного вопроса связи религии с природой, надо прежде всего сказать об отношениях в триаде: При­рода — Бог — Человек, что особенно актуально для современной гуманистической мысли. Смысл несоответствия и даже разрыва в данной «триаде» хорошо показал в эссе «Природа» американский писатель XIX века Р.Эмерсон: «И религия и мораль ставят природу ниже самих себя. Первый и конечный урок, преподаваемый рели­гией, состоит в том, что «видимое временно, а невидимое вечно». Религия попирает природу... Верующему не нужна природа». (304, с. 55). Развитие современных экологических взглядов показало, что истинная мысль стремится уйти от этой человеческой и конфессио­нальной слабости. Чтобы не быть голословными, обратимся к пози­ции литературного критика Стопфорда Брука, который, рассуждая о творчестве Вордсворта, писал: «Тот же, кто через страстную любовь к Природе отстранится от самого себя, заглянет в душу Природы и увидит её такой, как она есть, узрит Бога не только как личное, но и как безличное, не только как очеловеченного Бога, но и как выходя­щего далеко за пределы человеческого; и он поймёт, что существует бесконечная величественность, вечное спокойствие, великолепие по­рядка, красоты и разнообразия, чему он не осмелится дать имени или наделить человеческими качествами, но он воистину поймёт, что это — действующая и любящая, мудрая и невыносимая сила. Наша сов­ременная теология остро нуждается в такой теории. Она бы смогла отказаться от бесконечного и болезненного акцентирования только на человеческом и позволила бы нам немного освободиться от самих себя» (150, с. 138).

Сопоставление двух во многом альтернативных суждений на­водит на весьма интересную мысль. Видимо, правильным будет утверждение о том, что потенциалы религии в формировании эколо­гического сознания верующих, в утверждении благодатного единства в триаде «Природа — Бог — Человек» раскрыты далеко не полно­стью, вернее, истина только приоткрыта. По крайней мере любая религия только выиграет, если найдёт формы и методы, с помощью которых можно утверждать в человеке божественное отношение к природе. При этом вряд ли всегда рационально возводить личность конкретного бога: Будды, Христоса, Магомета и т.д. в ранг «самого- самого». Суть единства Природы и Бога точнее отражает мысль, когда — то высказанная мудрецом: «Все религии есть отдельные тропинки, которые ведут к одной общей вершине — к Богу». Такой Бог и есть квинтэссенция Природы, «выходящая далеко за пределы человеческого». Видеть и понимать божественное в природе, значит находить основы отношения к ней не только и не столько в этических и эстетических нормах общества, сколько в предначертаниях «свы­ше», в предписаниях, которые подготовлены и утверждены не людь­ми,   а сверхъестественными силами,   пекущимися о вечном бытии всего живого, включая человека, и такие предписания не могут не быть гуманными, экологичными, вечными. «Не нами это замыслено, не нам и его отменять».

Хорошую современную иллюстрацию к вопросу об отношениях природы, Бога и человека я встретил недавно в книге дальневос­точного строителя БАМа, главы издательского дома «Приамурские новости» В.Смирнова «По Байкалу на Северной короне».

«Байкал, Байкал... Огромный мир. Познать Байкал невозможно ни за одну поездку, ни за две, ни за три. Но почувствовать Байкал —   можно. Почувствовать и поверить в него, как в Бога. И тогда исчезает всякий страх перед ним, перед его мощью, перед его глубинами и ветрами. Потому что раствориться в Байкале — это значит растворится в Боге. Есть ли большая честь и большее благо?

Байкал — это Божья милость и Божья кара. Все зависит от того, с какими намерениями и с какими мыслями ты пришел к его бере­гам и вошел в его воды. Все зависит от того, что ты за человек, к чему ты стремишься в этой жизни. Если к добру, добро от Байкала и получишь, ежели ко злу — пеняй на себя ...» (231, с.101). Очень справедливые и святые слова.

 Примитивны ли примитивные религии

 В религиоведении имеется представление о том, что простейшие религиозные верования возникли уже 40 тысяч лет назад, т.е. к мо­менту появления на Земле человека разумного (Homo Sapiens). Об этом, в частности, свидетельствуют пещерная живопись, особенности захоронения первобытных людей, позволяющие сделать заключение о наличии у наших далеких предков идей о жизни, после смерти, о мире, в котором обитают умершие, о существовании особого рода связей между людьми и животными, о магических методах воздейс­твия на тех и других. Все первые религии так или иначе отражали представления древних людей об окружающем их мире. Эти рели­гии были политеистическими (греч. Poly — много + teos — бог) или пантеистическими (греч. Pan — все: приставка, обозначающая «охватывающая все»), т.е. видящие сверхъестественность, Бога во всех реалиях жизни на земле. Основными формами древних религий были — анимизм, тотемизм, фетишизм, шаманизм.

Анимизм (от лат. anima, animus — душа, дух) — это вера в су­ществование душ и духов. Первобытный человек одушевлял весь ок­ружающий мир. Реки и камни, растения и животные, солнце и ветер, прялка и нож, сон и болезнь, доля и недоля, жизнь и смерть — все имело душу, волю, способность действовать, вредить или помогать человеку. Согласно представлениям древних людей, духи обитали в невидимом потустороннем мире, в то же время нередко проникали в видимый мир людей. Поклонение и магия (лат. magia — чаро­действо, волшебство, колдовство, совокупность обрядов, связанных с верой в способность человека воздействовать на природу, людей, животных, богов) должны были помочь людям так или иначе ладить с духами — умилостивить их или перехитрить. Элементы анимизма имеются в любой современной религии.

Тотемизм — это вера племени в свое родство с растением или животным, реже — с явлением природы или предметом. На языке индейского племени одживбеев слово тотем означает «его род». Тотем мыслится как реальный предок, племя носило его имя, поклонялось ему, если тотемическое животное или растение существовали реально, или его изображению. Яркой иллюстрацией, отражающей влияние тотемизма на массовое сознание прибайкальских жителей, является легенда о происхождении некоторых бурятских родов от внебрачной связи орла и женщины.

Фетишизм (от франц. fetiche — идол, талисман) — культ неоду­шевленных предметов (например, перо тотемной птицы или сгорев­шее в грозу дерево, или клык убитого на охоте медведя и т.п.), об­ладающих, по мнению верующих, сверхъестественными свойствами. Фетишизм, как признание и подчёркивание значимости священных предметов, сопровождал всю жизнь первобытного человека. Элемен­ты фетишизма есть во всех религиях, в том числе и современных, например, поклонение кресту, святым мощам, иконам (в христианс­тве), бурханам — святым местам в буддизме и т.д.

Нередко слышится мнение, что подобного рода представления являются чуть ли не проявлением ущербности и дикости человека, своего рода нонсенсом, который необходимо тщательно «выкорчёвы­вать» из его сознания. Но вот известный мыслитель, французский философ XVIII века Жан-Батист Робинэ, рассматривая естествен­ную иерархию существ, подчёркивая принцип непрерывности в её развитии, показывал естественную взаимосвязь всех атрибутов вне­шней среды, какими бы отличительными признаками они не облада­ли. «Камень, дуб, лошадь, обезьяна, человек — это постепенные и последовательные вариации прототипа, осуществление которого на­чалось при минимальном количестве элементов. Камень, дуб, лошадь — не люди, но на них можно смотреть как на более или менее грубые типы человека в том смысле, что они связаны с одним и тем же пер­воначальным замыслом и что все они — продукты одной и той же более или менее развитой идеи. В камне и в растении можно найти те же самые существенные для жизни принципы, что и в человеческом организме; вся разница заключается в комбинациях этих признаков, в числе, пропорции, порядке и форме органов» (2, с. 508). Созвучие и взаимопроникнутость разных «субъектов» природы, отражённые в приведённом отрывке, имели своей основой целостный взгляд на сущность окружающих явлений. Основная идея заключалась в при­знании зависимости человека от природы в главных своих проявле­ниях. Человек не мог и не должен был отрываться от окружающего мира, относится к нему с гордыней и презрением. Одушевление предметов и явлений окружающего мира, которое для людей стано­вилось как — бы «видением» в них частичек самих себя, приписы­вание своего первородства животным и растениям, а значит опреде­ленное отождествление себя с ними, индивидуальное и коллективное обращение к богу и духам со своими мечтами и желаниями (пусть и через посредников), попытки общения с потусторонними высшими «силами», последующие исповеди к Богу Творцу и созидателю всего живого, включая человека, — все это укрепляло единство человека со средой, персонифицировало природу, олицетворяло ее, наделяло человеческими свойствами. Не случайно уже современный философ Франции Ж. Маритен пишет: «Религия по существу является тем, чем никакая философия быть не может: отношением личности к лич­ности со всем заключенным в нем риском, тайной, страхом, довери­ем, восхищением и томлением».

Ещё в большей степени такие взгляды получали своё развитие в воззрениях шаманизма, который уверенно дошёл до наших дней. Поскольку шаманизм вобрал в себя и, соответственно, сохранил мно­гие поверия и ритуалы анимизма, тотемизма и фетишизма и одновре­менно является нашим современником в лице аборигенных народов Байкальского региона, посвятим ему отдельный раздел.

 

Таинства и обманы шаманов

 

Шаманизм в современной интерпретации выступает как развитие индивидуального начала в религиозной практике древних людей. Из коллектива соплеменников выделяется человек с особой мистической одаренностью, отличающийся от других присущей ему способностью, «силой», «духом», который в религиозных ритуалах становится ясно­видцем и медиумом (от лат. medius — средний) посредником между духами и людьми. Интересно, что слово «шаман» в ряде индоевро­пейских и угрофинских языков означает буквально «тот кто знает». То есть это был, прежде всего, человек, обладающий более объемной информацией об окружающем мире, о невидимых и таинственных свя­зях человека с силами природы и способный донести в каком-то виде до контактирующих с ним людей. Психологически шаман был необ­ходим в любом даже небольшом сообществе людей, поскольку этому сообществу важно было иметь «своего человека», способного защитить сородичей и соплеменников от дурных посягательств. Родовичам ну­жен был индивид, который мог бы снять психологический стресс из-за собственной беспомощности перед небом и дьявольскими силами, осо­бенно в ситуации утраты близких, болезней, травм и т.д. Шаман чаще всего выступает в роли «целителя», обряды которого среди родствен­ников и соседей призваны освободить последних от страданий, изгнать злых духов или привлечь на помощь добрых и т.п.

Если говорить об этническом шаманизме, то стоит отметить, что он вобрал в себя все формы первобытных верований. То же самое можно сказать и о «неошаманизме». Упомянутый термин был введен в обиход человеком выдающейся эрудиции, доктором Клаудио Наранхо. В своей книге «Агония патриархата» он пишет: «Я употреб­ляю выражение «новый шаманизм», имея в виду не столько заимс­твованный шаманизм антропологов и терапевтов, которые прошли обучение у традиционных шаманов, сколько шаманизм одновремен­но транскультурный и западный, в котором достигает высшей точки наиболее типичный аспект этого явления, а именно преобладание индивидуального творчества над традицией и главенство передачи самого сознания — вне рамок идей, ритуалов и других содержаний сознания».

Шаманский талант порой развивается, можно сказать, на ровном месте, зачастую даже тогда, когда человек и не подозревает о на­следственной предопределенности своего призвания. Это может быть ребенок трех — пяти лет, который вдруг начинает все чаще уеди­няться, избегать игр со сверстниками, впадать в задумчивость, что-то напевать себе под нос, отбивая такт камешком или веточкой, видеть необычные сны. Это может быть и подросток, чье поведение всерьез тревожит родителей, поскольку обычное подростковое стремление быть послушным членом группы у него отсутствует, а сны приоб­ретают совершенно определенный характер. В частности, ему могут сниться люди, называющие себя шаманами — предками, приглаша­ющие к шаманской деятельности и т.п. Это может быть и взрослый, даже весьма зрелый человек, прежде совершенно не помышлявший ни о чем подобном, в определённые времена жутко стесняющегося своего дара, поскольку было получено атеистическое воспитание и образование. Сегодня, когда происходит интенсивное возрождение шаманизма, быть шаманом и для малого, и для старого становится престижным. Но шаманское призвание должно было подкрепляться и личными качествами. Претендент на роль шамана обязан отличать­ся многими достоинствами и прежде всего даром интуиции.

Возможность выделения шаманской культовой системы Байкаль­ского региона в социальном плане обусловлено наличием на берегах «священного моря» по крайней мере двух аборигенных народов — бурят и эвенков — чьи религиозные позиции в чём-то взаимодейс­твуют и (или) перекликаются. Кроме того, шаманистами выступают соседние народы, с которыми байкальские «старожилы» имеют дав­ние связи, прежде всего, монголы, затем якуты (саха), тывинцы, тофалары и т.п. Причём якуты когда-то сами проживали на берегах Байкала и оставили память об этом как в некоторых названиях, так и в своих легендах и преданиях. Проживание народов в течение длительного времени стало возможно благодаря влажному климату, видовому разнообразию флоры и фауны, устойчивостью всей экосис­темы, обеспечившей благодатный рыболовно-охотничий уклад жизни местных аборигенов.

Своеобразной религиозной ветвью, которую условно (по своей территориальной близости) можно отнести к байкальской является шаманизм тофаларов. Хотя о нем не так уж много данных, его уве­ренно можно отнести к природосообразной религии. Очень кратко остановимся на этом. Б.Э.Петри выделял в божественном пантеоне карагасов (тофов) ряд лидеров. Два божества Бурхан и Эрлик-Хан занимали главенствующее место, являясь соответственно владыками верхнего и нижнего миров. На ступень ниже стояли хозяин гор (Даг-Ези) и хозяин воды (Сун-Ези), которым подчинялись, в свою очередь, хозяева отдельных природных объектов: хребтов, распадков,  рек, озер, ручьев и ключей. В связи с территориальной близостью с тывинцами, представления о главных божествах тофов были во многом аналогичными. Тофы считали, что все люди были гостями во владениях хозяина гор. Он давал зверя, пушнину, от его расположения зависел успех человека во всех его делах, и прежде всего на охоте. Даг-Ези охранял и оленьи стада, от которых во многом зависело благополучие тофов. К сожалению, в 30-е годы институт шаманизма у тофаларов был основательно разрушен и ликвидирован, оставив в душе этих таежных и горных людей духовную неопределенность, которая сегодня приносит свои плоды в виде алкоголизма многих то­фов и их нравственной деградации (об этом мы еще скажем ниже).

Байкальский шаманизм в силу взаимодействия народов не мог не вобрать в себя созвучные идеи, обряды, таинства из разных этносов. Более того, М.Н.Хангалов приводит предание, что первым спустив­шимся с неба бурятским шаманом был орел, который впоследствии из-за непонимания его людьми был вынужден передать свой ша­манский сан женщине-тунгуске (Хамниган-Эжи). От этой тунгуски родился мальчик, который действительно стал бурятским шаманом Бохоли-Хара (276, т.2, с. 112-113). Правда, такие легенды бытуют у иркутских бурят, у их соплеменников за Байкалом несколько иные предания.

Содержательные заметки о бурятском шаманизме есть у известно­го ученого и путешественника Б.Д.Цыбикова. Он отмечал некоторые его особенности. Во-первых, шаманы были выразителями идеологии конкретных родов, они не становились и во временном отношении и в социальном масштабе «божествами» массовыми и чтимыми в течение длительного периода после своей смерти. Этому не способс­твовали по крайней мере два обстоятельства. С одной стороны, не­устойчивые успехи «священнодействия» шаманов, когда порою они делали «грубые ошибки» в лечении людей и предсказании их участи и будущности, о вызывании потусторонних сил «для подмоги», ро­няло их авторитет. «Переменчивая судьба не давала возможности какому-нибудь шаману укрепить свою власть над сородичами, иными словами, в истории не находим случая, чтобы какой-нибудь шаман прославился в племенном масштабе» (280, т. 2, с. 165). С другой стороны, шаманизм до XX века не сумел развиться до письменно зафиксированных догматов и норм, и поэтому был «религией», опыт и ритуалы которой передавались изустно, а, значит, этот опыт за­частую оставался лишь достоянием немногих окружающих шаманов родственников и сородичей. Во-вторых, всесилию шаманов всячес­ки сопротивлялась верхушка родов и племен. В монгольском мире хорошо известен случай, который произошел с Чингисханом, когда он пришел к власти с помощью авторитетного шамана. «Спустя не­которое время после церемонии освящения своей власти шаманом властолюбивый хан уловил замысел шамана влиять на него самого, следовательно, и на государственные дела. Чингисхан организует убийство честолюбивого жреца. Народу объявили, что само небо, видя недостойные происки шамана, лишило его жизни» (Там же, с. 166). Естественно, следуя подобному примеру, многие родовые вож­ди не позволяли шаманам переходить определенную грань.

Можно уверенно говорить, что шаманизм у монголов и бурят в психологическом плане был «родовой», «клановой» религией, воз­можности лидеров которой находились в пропорциональной зависи­мости от статуса их ближайшего окружения, на которое они оказыва­ли непосредственное влияние. Возвышаться над своим окружением, а тем более выходить за его пределы им зачастую не удавалось.

Анализ шаманизма, его сути и роли в формировании отношения аборигенов к природе в Байкальском регионе одновременно прост и сложен. Прост, потому что сам шаманизм по своим воззрениям, позициям, верованиям есть древняя и отсюда в чём-то примитивная система мировоззрения, через которую так или иначе проходили все народы. Человек любой национальности, встретившись с некоторы­ми идеями шаманизма, может, порывшись в фольклоре, мифологии и народно-бытовой философии своего народа, найти во многом схо­жие и созвучные представления. Давнее историческое прошлое лю­дей, близкие условия развития и единство его психофизиологических механизмов формировали общечеловеческое сходство их внутреннего мира. Именно это позволило Юнгу развить своё учение о коллектив­ном бессознательном и архетипах.

Сложность анализа заключается в том, что именно в шаманизме весьма живуч порядок, о котором у русских существует характерное выражение: «что ни город, то свой норов». Только вместо городов в данном случае у бурят выступают роды, племена, улусы, которые объединяют жителей не только по родовым, но и по соседским при­знакам. Более всего это заметно на примере западных бурят: среди боханских,   осинских,   эхирит-булагатских и иных представителей всегда встречается не только разнообразие поверий, но и своеобраз­ные вариации одного и того же верования. С точки зрения современ­ного плюрализма, в этом есть своя прелесть: приятно видеть само­бытность и нюансы в общих преданиях и сказаниях, они выступают в конкретных случаях всякий раз в новой расцветке и раскраске, и данный момент делает их вновь привлекательными. Можно сказать, что, если в условиях абсолютизма прокоммунистических идеологий многозвучие шаманизма было чуждо и поэтому всячески подавля­лось, то торжество плюрализма вновь сделало его значимым и вос­требованным. Не случаен всё развивающийся интерес к шаманизму во многих цивилизованных зарубежных странах. Но в плане взаи­модействия родов и племён возникают проблемы понимания людьми друг друга, расхождение взглядов из-за несходства исконных воззре­ний и даже конфликтов между потомками разных генеалогических ветвей этноса. Не случайно, встречается много противоречий не толь­ко между «восточными» и «западными» бурятами, но и, например, в разных племенах западных бурят.

Не надо недоумевать по поводу несхожих вариантов одних тех же мифов, преданий, сказаний в разных родах и племенах сибир­ских народов. Ведь мы же не удивляемся, например, что у немцев и французов была своя идеология и философия, свои взгляды на жизнь. Тут действуют и язык и расстояния. Но ведь от поселка Усть-Ордынский    —    «столицы»   западных   бурят   до   Агинского — «столицы» бурят восточных, расстояние будет не меньшим, чем от Парижа до восточных немецких земель. Кстати, у тех же немцев существует определенная разница в психологии, связанная с осо­бенностями жителей конкретных регионов. Эти различия сохраня­ются при активном содействии жителей и сегодня. Вот интересное современное свидетельство об одной из федеральных земель ФРГ — Баварии, побывавшей в своей истории и герцогством, и княжест­вом, и королевством. «Имея такую богатую историю, баварцы весь­ма склонны считать себя особенными и всячески подчеркивать это. По телевидению в основном идут баварские, а не общегерманские передачи, по всей земле стоят памятники баварским историческим деятелям — герцогам, князьям и королям». Баварцы и одеваются по-особому, и любыми способами стремятся показать свою уникаль­ность, при этом считая идиотизмом любые предложения о выходе из объединенной Германии (307, с. 205-209)»

Положение с разночтением бурятских традиций и взглядов усу­губляется тем, что многие шаманские обряды в Сибири сочетались и интегрировались приемами и ритуалами из разных этнических групп. П.Паллас в своем «Путешествии...» описал специально для него совершенные камлания бурятских и тунгусских шаманок и подметил «в чем и сколь велико между сими различными народами есть отличие», хотя все же отметил: «...главное дело обману и обворожения, кои они каждый по своему искусству сколько может укрывает, так как и самое всех сибирских язычников суеверие не много разнс­твует» ( 198, с. 498).                                                  

В связи с названной особенностью автор заранее страхуется от критических высказываний осведомлённых читателей о том, что «не­которые стороны шаманизма раскрыты не так», «в них неучтены...», «неправильно толкуются» и т.п. Мы действуем по принципу «за что купили, за то и продали», но, как говорили выше, обилие комби­наций шаманских поверий не позволяет одному человеку и купить, и продать их все. Что касается лично нашего отношения к обилию вариаций шаманских верований в разных родах, то их разноликость может вызывать лишь приветствование, поскольку позволяет своеоб­разно, интересно и красочно расцвечивать окружающий мир. Доба­вить в любой сказ что-то от себя или убавить из него «ненужный», на мой взгляд, момент — обычное действие людей. В этом легко убедиться, прослушав даже рассказы двух современных людей об одном и том же событии: они нередко будут отличаться. А отсюда и все вариации. Сделав такие оговорки, остановимся на конкретных сторонах вопроса об экологической сути шаманизма.

Взгляды на взаимосвязь шаманизма и в целом философии этно­сов с природным миром касаются, по крайней мере, двух аспектов:

a) анимистические и иные взгляды о связи своего происхождения с животными, птицами и даже растениями;

b) о наличии особенностей, связанных с природным миром, в родословных людей более «высокого круга» и прежде всего ханов, ноенов, шаманов и т.п.

Первый аспект можно представить во взглядах прибайкальских бурят на собственное происхождение бурятских родов и племён. И здесь более всего распространены следующие мифы и предания.

1. Предок многих бурят — медведь — баабгай, он и является их тотемным животным. Интересно в этом плане посмотреть на некото­рые бурятские слова — выражения. Прежде всего, слово баобгай по своему фонетическому составу весьма близко к слову баобай — отец. Баобгайн онгон — это иконический знак тотема — медведя. Баабгайн наадан — драматизированный танец — мимическое представле­ние шамана, подражающего его движениям и повадкам.

2. У бодонгутских бурят — потомков киданей — тотемным жи­вотным является дикий кабан — бодон.

3. Булагатские буряты считали, что своё происхождение они ве­дут от быка. Среди них широко распространено выражение — буха ноен баабай — бык — господин — отец.

4. Поскольку многие бурятские племена находятся в кровном родстве с монголами, среди некоторых из них существуют предания о тотемах своих прародителей.

a) Гоа марал — прекрасная лань — тотем племён, ведущих своё происхождение от оленя.

b) Бэртэ чоно — серый волк — тотем некоторых монгольских племён. Слово чоно у отдельных этнических групп звучит как шоно, отсюда и соответствующие понятия. Шоно удха — буквально «волчье происхождение» — тотем верхоленских бурят, Шоно онгон — дух покровитель, ограждавший от волков. Шонойн зэмэ — волчья вина — весьма интересное поверье бурят. По их представлениям, волки по приказу тэнгери — небожителей загрызали только скот, прина­длежавший провинившимся в чём-то хозяевам. В связи с этим нельзя было истреблять волков, так как они выполняют высшую волю.

5. У хоринских и эхиритских бурят существует красивая легенда о том, что они произошли от лебедицы, с которой жил их далёкий предок и которая принесла ему двух замечательных сыновей.

Поскольку одной из самых священных птиц для бурят был орёл, беркут — бургэд — то он стал тотемическим символом бурятских шаманов. Более всего орлы в байкальском регионе гнездились на ос­трове Ольхон. Отличался остров и своими шаманскими традициями. Эти два факта увязывались в сознании и служили основой особых представлений. Считалось, что существуют птицы — нойоны, яв­ляющиеся групповым названием предков шаманов острова Ольхон. Одновременно выражение шубуун удха — «птичье происхождение» — отражает тотем ольхонских и тарасинских шаманов.

Святые места на Ольхоне, конечно, были связаны не только с птичьим культом. Некоторые из них отражали наличие иных духов предков. Прежде всего — это тотемные животные. Например, пове­рье были об Ижимее — самой высокой горе на Ольхоне, на которой «живёт» в цепях бессмертный медведь. На эту гору нельзя подни­маться: «табу» по воззрениям верующих.

Здесь мы подошли к факту признания не только особенностей происхождения бурятских шаманов из Прибайкалья, но и в целом о значении их родословных. У шаманистов есть выражение удха абаха — получить наследственность, т.е. происходить от предков определён­ного шаманского и дарханского рода. Кстати, наряду с шаманистским у бурят очень ценилось кузнечное происхождение: дархан — кузнеч­ный корень, кузнечная генеалогия. Скорее всего, человек, который повелевал огнём и железом, вызывал глубочайшее уважение и почита­ние и у бурят, как у многих других народов. Достаточно вспомнить, что у разных национальностей одна из распространенных фамилий связана со словом «кузнец»: у англичан — Смит, у немцев — Шмидт, у чехов — Коварж и Коваржик, у венгров — Ковач, ну а у русских — Кузнецовы и Ковалевы. У кабанских бурят — одной из самых многочисленных территориальных групп бурят в Прибайкалье почита­лись Дархан ноен и его жена Дайгал — хозяин и хозяйка Байкала (в некоторых родах просто Дайр саган ноен). Дархан Саган Тэнгери был у бурят богом кузнечного ремесла, покровителем рода кузнецов.

С огнём и небом было связано ещё одно шаманское происхожде­ние — признаваемое всеми. Буумал — удха — становление шамана, освящённое культом метеорита — небесного камня. Приверженец шаманизма, на участке которого упал метеорит, мог быть объявлен основателем нового шаманского рода.

Но особо чтима была Беегэй хоёр удха — двойная шаманская генеалогия, когда у служителя культа шаманское происхождение проявлялось одновременно по отцовской и материнской линии. Это считалось одним из самых главных свидетельств родовитости, могу­щества и значимости шамана.

Среди божеств, святых, небожителей и т.п. у шаманистов При­байкалья наблюдалась чрезвычайная запутанность, связанная, как мы уже говорили, с наличием собственных мифов и преданий в раз­ных бурятских родах. Остановимся на 2 — 3 примерах этого.

Характерным является то, что бурятское слово «эжэн» — дух, хозяин — является весьма многозначным и допускает много своих трактовок: тэнгери (небожители), ханы, ноен (дух, сановник, гос­подин, начальник), онгон (бог, дух, изображение бога или духа), духи умерших шаманов и шаманок. Всё это приводит к нередкому отсутствию понимания связей между словами и их реальными «пред­ставителями».

Существует   Буряадай   хаадууд   —   буквально:   хаты   Бурятии — т.е. высшая иерархия земных богов в бурятском шаманизме. В данной когорте ханов — хатов в основном находятся легендарные исторические личности и тотемы как хозяева тех или иных объектов природы. Среди них и Хан Хото Баабай — хозяин острова Ольхон. Одновременно на Ольхоне в пещере известного шаманского мыса Бурхан живёт Бэгээн-бурхан — повелитель монголов. Ойхоной джэн Хан Хото Баабай имеет ещё одного «партнера» Шубуун ноена, как помнит читатель —   «птицу — ноена»   — олицетворение морского орла — орлана, белоголового беркута. Ольхонские шаманы при со­вершении обряда жертвоприношению Хан Хото Баабаю делают три чучела орлов из берёзовой коры с жестяными ногами и клювами, с прикреплёнными для сходства орлиными перьями.

Свой «хозяин» был и на полуострове Святой нос — хушуун баа­бай. Интересно, что у бурят сам мыс назывался hэлмын хушуун, что означает — сабельный мыс или кончик острия кинжала. Ряд божеств был связан с Ангарой — Ангар-Мурэн, сакральная река бурят — ша­манистов. Это прежде всего Ама Саган Ноён или Ангарын аманай эжэн — божество истока реки. Известным был и Буга — Саган ноен — дух хозяин устья Ангары.

У некоторых особо красивых и привлекательных мест Байкала так же существовали свои божества. Так, в местечке Ая на северо-за­падном берегу есть гора, небольшой полуостров и бухта, которые но­сят одно и то же название. На скалах горы Ая сохранились писанины (зурег), относящиеся к эпохе неолита и бронзы и изображающие фигуры человека, зверей и птиц. Видимо, именно поэтому у горы Ая имеется дух — хозяин по имени Эргэл-Сагаан-нойон.

Немало своих духов, покровителей, хозяев имела прибайкальская тайга. Один из наиболее известных из них — Баян хангай — эжин— хозяин тайги. Выделялся также Тайгин эжэн Тарил эреэн ноён — буквально господин, хозяин тайги — Тарил. Поскольку буряты по своей генеалогии больше относятся к скотоводческим народам, они естественно отдавали приоритет в понимании и освоении тайги своим дальним «родственникам» — сибирским эвенкам — коренным жителям байкальских лесов. У некоторых бурятских племён сущес­твовало понятие Тайгин эжэжууд, где подразумевались 58 хамниганов (эвенков) — хозяев тайги духов эвенкийского происхождения. Кроме того, признавалось сходство с некоторыми родами эвенков, особенно, если это были «освящённые» родственники. В частности, в зачине гимна муруйского рода есть слова: «от праматери хамниган...., от великой шаманки Хатар», которые не только подчёрки­вают значение духов предков шаманов, но и показывают этническое происхождение своей высокостатусной прародительницы.

У бурят было немало божеств и духов, являющихся своего рода «кураторами» конкретных занятий и операций по решению бытовых проблем, снабжению себя пищей. Некоторые из них были связаны с рыбной ловлей. Например, известна была для бурят Гульмэшэ хатан — бог и богиня рыболовных сетей, рыбного промысла, которых кое-где считали просто эжинами — покровителями рыболовной снасти. Например, у отдельной рыболовной снасти, называемой в русском языке «мордой», были свои покровители — божества Гурееше ноён и Гуршэ хатан.

Одним из известнейших святых для бурят в XVIII-XIX веке стал Таряакай эжен, такого имени удостоился православный святой Ни­кола — угодник. Культ Николы был связан с развитием земледелия у бурят, что произошло под влиянием царских властей.

Многие праздники и «священные» праздники бурят, как и у других народов, связаны с определёнными традиционными датами. Конечно, это касалось прежде всего нового года. Его празднование у бурят в эпоху «господства» шаманизма было и по срокам и по некото­рым традициям несколько иным, чем сегодня, когда новый год связан с ламаистским (буддийским) культом. В некоторых бурятских родах есть выражение (из-за объема не будем приводить его бурятский ори­гинал): «начало нового года в осеннем равноденствии, начало нового счастья — в равенстве мужа и жены». Эти слова свидетельствуют о том, что когда-то нового года у бурят приходилось на 21 сентября нынешнего календаря и было связано с осенним равноденствием. С этого дня, согласно преданию, древние буряты начинали отмечать Сагаалган, — праздник нового года, который длился целый месяц.

О почитании бурятами неба и земли, природы и их различных божеств и духов свидетельствуют и различные жертвоприношения, которые были как обыденными «бескровными», так и «кровавыми». Обыкновенные жертвоприношения — это ежедневное жертвоприно­шение употребляемой пищи, чая, кусков мяса и т.п. духу огня, а в некоторых местах и онгонам, материальным изображениям духов. Проезжая около священных рощ и мест, где похоронены шаманы, или где обитают по верованиям божества, сошедшие на данное место с неба, буряты останавливались на определенном месте и приносили в жертву табак, спички, ленту, мелкую монету или же вино.

Кровавые жертвоприношения проходили обычно в одном комп­лексе с бескровными с соблюдением установленных обрядов. Крова­вые жертвоприношения были двух родов: почетные, по доброй воле жертвоприношения просительно утилитарного характера, так назы­ваемые тайлаганы и жертвоприношения по принуждению вследствие болезни, так называемые хэрек — нужда, треба, жертвы в последнем случае были умилостивительно — искупительные, как своего рода откуп. Общественные (коллективные) тайлаганы посвящались не только божествам и умершим шаманам, но также и местным хозяе­вам гор, речек, ручьев, озер, с просьбой у них благополучия и счас­тья, дарования потомства, скота, дождя, трав и пр.

Заметному сокращению «кровавых» жертвоприношений спо­собствовало принятие бурятами ламаистской веры, и ее влияние на людей «параллельно» и шаманизмом. Известно, что шаманизм оду­шевлял живые существа, утверждая, что души переходят от одного живого существа к другому, т.е. переселяются. «Вследствие такого воззрения шаманизм отверг специальные кровавые жертвоприноше­ния духам, но все же оставил жертвоприношение в виде частей туши животного (ноги, кишки и т.п.)» (280, т. 2, с. 168).

Рассматривая психосоциальную сущность шаманизма на примере прибайкальских народов, при этом, учитывая его наглядные ошиб­ки и упущения для людей и гонения со стороны «властей», следует выделять одну важную его социально-психологическую особенность.

Шаманизм выступает в целом прежде всего как семейно-родовая ре­лигия. Это сказывается не только и не столько в том, что каждый род имел своего индивидуального шамана (или нескольких лиц данного статуса), но и в том, что первейшими функциями шамана были вы­страивание для сородичей непротиворечивой картины окружающего мира и забота об их психологическом здоровье. Причем данные фун­кции были взаимозависимы и взаимопроникнуты.

К примеру, возьмем случай, когда к шаману обращался сородич, который заболевал или встречался с необъяснимым явлением в сво­ей жизни. Шаман организовывал «камлание» — священнодействие вокруг этого человека, зачастую совершающееся публично. Во время камлания шаман обращался к духам земли и неба, привлекая к ри­туалу духи предков и любому самому непонятному поступку, любой болезни обычно находилось определенное место в ранее «бессис­темной какофонии». Индивид осознавал связь своей «проблемы» с другими явлениями, понимал, что со своими превратностями судьбы он не одинок в этом мире, что ему в помощь могут прийти «высшие силы», видел, что к этом причастны близкие ему люди, участвую­щие в обряде, — и успокаивался. И это социально-психологическое «внушение» через механизмы самовнушения нередко приводило к выздоровлению — своего рода плацебо — эффект (изменение в физиологическом или психологическом состоянии субъекта, вызы­ваемое назначением безвредного препарата под видом какого-либо лекарственного средства).

Следует упомянуть о парапсихологических феноменах, сопутс­твующих шаманской практике. К ним относятся, как уже говори­лось, ясновидение, ретроскопия и проскопия, левитация, телекинез и материализация неодушевленных предметов. В целях завоевания популярности шаман мог показывать «фокусы», а именно — переле­тать через крышу дома, зависать под потолком, выделять изо рта с рвотными массами и кровью некоторые аксессуары (навершие посо­ха, бубенчики для шапки, металлические пластины — «зеркала» и др.), глотать раскаленные угли, пронзать себе грудь копьем или но­жом, воспламенять пустое пространство под вытянутой рукой, якобы опаливая «перья». Одним из наиболее эффектных «фокусов» была езда на нарте, запряженной духами, или плавание на лодке, когда транспортное средство приводилось в движение незримой силой. Не­которые из этих «фокусов» считались обязательными для шаманов высокого ранга. Так, касаты — шаман просто обязан был выделить изо рта упомянутые выше аксессуары. Однако, к сожалению, сведе­ния, касающиеся названных феноменов, были получены от инфор­маторов из числа местного населения, а не зарегистрированы самими учеными.

Конечно, нельзя сбрасывать со счетов и те манипуляции, лжечу­деса которые сотворяли шаманы. Н.Щукин в своих очерках отмечал, что среди шаманов наблюдается кривлянье, крики и грубый обман, что весьма приметно беспристрастному зрителю. «Иногда под одежду он (шаман) прячет кишку, наполненную кровью; распоров ее потом, шаман показывает текущую кровь зрителям, которые верят, что она течет из шаманского брюха. Иногда надевает он на брюхо несколько рядов береста, куда, вонзив нож, ходит с ним по юрте, выдергивает его и опять вонзает в брюхо, испуская крики. К сожалению, русские столь же верят шаману, сколько и якуты, и даже рассказывают, что шаман, отрезав себе голову, кладет ее на пол; пошаманив же несколько минут без головы, ставит ее на шею — и голова тотчас прирастает» (297, с.232).   

Если с современных позиций попытаться анализировать такие манипуляции шаманов, их можно уверенно оправдать с точки зрения создания собственного имиджа, ведь молва и сплетни окружающих делали свое информационное дело. Стоит также сказать, что такие признаваемые разными людьми чудеса, способствовали возвеличению магической силы шаманов и, соответственно, их возможностям их вли­яния на психическое и физическое здоровье соплеменников. Опять-таки меряя марками современной психологической эффективности, никак нельзя сбросить со счетов эффектов внушения и самовнушения, которые всегда помогали человеку в улучшении его состояний.

Семейное или родовое «устройство» шаманизма проявляется и в том, что при проведении шаманских обрядов каждый глава семьи устанавливал в определенном месте свою березку — туургэ, что, по-видимому, свидетельствовало о наличии у каждого рода, у каждой семьи и даже у каждого человека своего дерева — покровителя, сим­волизирующего жизненность рода, семьи конкретного человека.

Семейно-родовая сущность байкальского шаманизма, его психо­терапевтическая эффективность проявились, на наш взгляд, в одном весьма значимом факте. Дело в том, что буряты — шаманисты Бай­кала (не говоря уже об эвенках) оказались слабо подверженными внутренне, психологически внешнему воздействию «чужеродных» религий. С одной стороны, несмотря на достаточно быстрый пере­ход родственных племен селенгинских и забайкальских бурят — под ламаистские (буддийские) знамена, байкальские (ив целом иркут­ские) буряты вплоть до XX века сохраняли верность своим божес­твам. Построенные в данное время А.Доржиевым дацаны и дуганы тоже оказались мало востребованными. С другой стороны, крещение байкальских бурят (откуда среди них много фамилий Егоровы, Се­меновы, Ивановы и т.д.), и их часто более чем двухсотлетнее пребы­вание в лоне христианской религии так же не оказалось внутренне воспринятым атрибутом. Стоило «советской власти» начать гонения на христианскую религию, стремиться подменять ее научным атеиз­мом, и аборигены не стали противиться данным тенденциям, быстро отвернулись от своего внесенного в народ христианского прошлого. При этом внутренняя приверженность шаманизму сохранялась у многих индивидов и родов этноса.                    

Шаманизм и в целом взаимодействие религиозных воззрений от­разились и в некоторых общих верованиях и во внешней атрибутике природы. Многие природные памятники Байкальского региона мно­гозначительны по своей роли не только в жизнедеятельности какого - либо одного этноса, но и в межэтническом взаимодействии. К примеру, А. В. Тиваненко показывает следующие аспекты многофун­кционального назначения одного из самых сакральных мест Байкала — Шаманской скалы (мыса Бурхан) на острове Ольхон:

1. Могильник эпохи неолита, бронзы, раннего средневековья и современности.

2. Жертвенник с костями и артефактами от неолита до современ­ности.

3. Шаманское похоронное место общенародных или общеплемен­ных жрецов высшей категории.

4. «Вход» в подземно — подводный мир умерших предков: курыканская эпоха, реликты представлений в шаманизме бурят.

5. Пещера — жилище духа — хозяина о. Ольхон и всего Байка­ла, божества грома: великого местного шамана.

6. Ламаистский пещерный храм и деревянный дуган в честь «ад­ского божества» Бег — дзе или Жамсарана.

7. Христианская часовня на шаманском святом месте (см. 196, с. 20). Нельзя, конечно, отрицать и принижать существовавшее у бурят в последние два века двоеверие и даже троеверие, но все же стоит задаться вопросом: а какая из всех религий (буддизм, шаманизм, христианство) была органичной основой менталитета аборигенов и внутренне предопределяла их отношение к внешнему миру? И, скорее всего, наряду с «просто безбожием» приоритет необходимо отдать шаманизму. Эту мысль усилим еще одним моментом: бай­кальский шаманизм — это, на наш взгляд, несколько уникальное и самобытное явление, суть которого максимально приближенная к природному миру Байкала еще очень слабо раскрыта исследователя­ми и может внести оригинальные открытия в понимание взаимосвязи человека и природы.

Анализируя положительные тенденции влияния шаманизма на отношение аборигенов к природе, попытаемся выделить в мировоз­зрении и традициях бурят эвенков, сойотов, тофаларов и других шаманистских этносов Прибайкалья (как и в древних верованиях других народов; наиболее значимые запреты, ограничения, которые весьма рациональны по отношению к окружающему миру. Среди на­иболее распространенных экологических и бытовых «табу», запретов аборигенных народов были следующие «нельзя»:

• Нельзя осквернять священное место плохими действиями, мыс­лями или словами,

• Нельзя (категорически) убивать орлов — культовая птица, сгу­бившего ее ждет неминуемая смерть,

• Нельзя наносить вред природе,

• Нельзя оставлять за собой следы пребывания, например, пере­вернутый дерн, мусор, незатушенный костер,

• Нельзя ловить или убивать молодых птиц,

• Нельзя рубить молодые деревья у источников,

• Нельзя без нужды рвать растения и цветы,

• Нельзя бросать мусор и плевать в священные воды Байкала,

• Нельзя стирать грязную одежду у родников и источников «жи­вой» (минеральной) воды,

• Нельзя обижать стариков,

• Нельзя без веских причин лишать живые существа жизни,

• Нельзя касаться огня ножом или каким — то другим острым предметом (это снижает, а то и убивает очищающую силу огня),

• Нельзя брызгать молоком в огонь очага,

• Категорически запрещалось простому человеку ради развлече­ния произносить вслух шаманские молитвы,

В последнее время в научной литературе ставится вопрос о не­обходимости возрождения традиций народов Байкальского региона, в том числе и с религиозной «подкладкой». Но жизнь показывает, что существует достаточно слабая основа для этих процессов. В ис­следовании Ц.Б. Будаевой в Бурятии выяснилось, что свыше 80% опрошенных или не сталкивались с фактами, способствующими воз­рождению этноэкологических традиций или не видят в этом процессе никаких перемен. Причины такой ситуации связывают:

• С отсутствием инициативных людей и высокой инертностью местного населения;

• Со значительностью утраты этноэкологических традиций и от­сутствием платформы для их возрождения;

• С бедностью основной массы местного населения и доминиро­ванием лишь меркантильных интересов;

•   С практическим отсутствием государственной поддержки и, соответственно, с неразработанностью механизмов, призванных осу­ществлять поддержку возрождения этноэкологических традиций (47, с.143-144).

На наш взгляд, забвение многих традиций — естественноисторический процесс: изменилось время, изменилась ситуация, и традиции «не вписываются» в современную жизнь, они устарели для молодого поколения. Чтобы их возродить, нужны психолого-экономические факторы. Когда местное население по-настоящему увидит, что их традиции не только охраняют природу, но и являются объектом по­вышенного интереса со стороны путешественников и туристов, когда оно поймет, что древние рухляди и ритуалы могут принести совре­менные барыши, тогда оно само обеспокоится их восстановлением. Кок говорится, спасение утопающих — дело рук самих утопающих.

В настоящее время шаманизм на Байкале переживает определен­ное возрождение. В качестве одного из примеров можно привести потомственного шамана из Ольхонского района Валентина Хагдаева. Об его шаманской генеалогии свидетельствует не только то, что его род насчитывает 19 поколений шаманов, но и «физическое» свидетельство: большой палец на его руке раздвоен — это называ­ется лишней костью и, считается, что она дается избраннику духов. Тотемон рода, к которому принадлежит В.Хагдаев, считается бело­головый орел. Шаманы этого рода взяли свое искусство от тунгуски — хранительницы огня, и свой магический дар она передала своему мужу — буряту. Хагдаев считает, что шаман и сегодня — хранитель родовых преданий и легенд, духовных знаний, традиций и обычаев народа. Понимая, что возрождение шаманизма после многих «атеис­тических» лет — очень трудное дело, он стремится пропагандировать знания о шаманизме и светскими методами. В.Хагдаев — директор музея районного центра Еланцы, занимается просветительской рабо­той в Прибайкальском национальном парке и преподает краеведение в местной школе. Кроме того, потомственный шаман пишет научные работы о шаманизме и бурятской культуре.

Бурятские шаманы в последнее время пытаются решать и практи­ческие задачи. В частности, шаманы из соседствующего с Байкалом Эхирит - Булагатского района в июне 2007 года провели обряд — мо­ление, направленный на защиту Иркутска от техногенных аварий, и прежде всего от авиакатастроф. Шаманы считают, что аэропорт Иркутска построен на месте, где была несправедливо казнена куп­цами бурятская шаманка. Ее «дух» и способствует возникновению трагических ситуаций.

Но говоря о возрождении шаманистских и других религиозных традиций на земле Прибайкалья никак нельзя без тревоги сказать об одном повсеместном явлении, которое можно назвать просто: «заму­соренные божества». Если поехать в сторону острова Ольхон через Усть-Ордынский регион, по дороге на Листвянку из Иркутска, или же в Култук и Тункинскую долину, то можно встретить большое количество «священных мест», на которых предметы поклонения божествам (деньги, сигареты и другие атрибуты) соседствуют с безоб­разными горами и «россыпями» пластиковых и стеклянных бутылок, разбитой посуды, целофановых пакетов, бумажных упаковок и т.д. и т.п. На такие места стремятся завезти любого гостя, в том числе и иностранного, как бы демонстрируя ему приверженность традици­ям предков. Но у чистоплотного и думающего человека «ритуал», исполненный в таких условиях, обязательно вызовет обратную ре­акцию: «мусор в священных местах - это прежде всего отражение «замусоренности» душ людей, и проблематично говорить о какой-нибудь истинной и действенной вере». Надо сделать все возможное, чтобы поводов думать так не было.

 

Согрешил паче всех человек...

 

Об определенном влиянии христианской религии на общий ха­рактер жизни байкальских жителей, на их отношение к природе говорить можно уверенно. Дело, прежде всего в том, что непосредс­твенно на берегу озера или вблизи его (до 10 км.) с первых лет и десятилетий прихода русских возникали храмы и монастыри:

Посольский монастырь (17 век), Благовещенская церковь в с.Байкало-Кудара (1793-1799), церковь Святого Николы в с.Лиственичном (17 век), церковь в Большой Голоустной (18 век). Немало церквей было построено в первый и последующий периоды освоения этой территории и в населенных пунктах, отстоявших от Байкала на 20-50 км: Троицко-Селенгинский монастырь (XVI-XIX века), Богородско-Казанская церковь в Творогово, Сретенская цер­ковь в Батурине (1811 год) и другие. Каких-либо культовых соору­жений буддийского толка вблизи Байкала не возникало до начала XX века. Эти факты ставят простую задачу: проследить в какой мере христианство в целом и, конкретно, его байкальские «представитель­ства» влияли на экологическое сознание людей, а служители культа сами практически обеспечивали это.

Среди современных экологов нередко звучит выражение «биб­лейское отношение к природе», которое в целом наполнено негатив­ным смыслом. Дело, прежде всего, в том, что, создавая объекты жи­вой и неживой природы, Бог определил человеку статус повелителя и потребителя животного и растительного мира на земле. «И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех чадов зем­ных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию, сотворил его; мужчи­ну и женщину сотворил их. И Благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и исполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся на земле. И сказал Бог: вот я дал вам всякую праву сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя: вам сие будет в пищу; А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и вся­кому пресмыкающемуся на земле, в котором душа живая, дал я всю зелень травную в пищу. И стало так. И увидел Бог, что он создал, и вот, хорошо весьма» (Ветх. Зав. Бытие. Глава 1, абз. 25, 27-31).

И хотя божественные догматы предполагают установление гармо­нии как между животными, так и между человеком и животными, ко­торая будет восстановлена в мессианском царстве (см. дальше), хотя Бог обязал человека кормить их, дал животными право на отдых в субботний день, но благословляя Ноя и его сынов после всемирного потопа, которым он наказал не только человека, но и животных, раскаявшись в их создании, Господь вновь повторил свое наставле­ние: «Да страшатся и да трепещут вас все звери земные, и все птицы небесные, все, что движется по земле, и все рыбы морские; в ваши руки отданы они. Все движущее, что живет, будет вам в пищу; как зелень травную даю вам все» (там же, глава 9, абз. 2-3).

В пятой книге Моисеевой (второзаконие) установлен своеобраз­ный каталог «скота», который может есть человек: оленя, серну, буйвола, лань, зубра «всех животных, которые в воде и у которых есть перья и чешуя», «всякую птицу чистую» и т.д., в то же время устанавливалось «табу» на использование в пищу различной живнос­ти: скота, птиц и рыб, которые «нечисты» для человека, в частности — верблюдов, зайцев и тушканчиков, свиней, орлов, грифов, коршу­нов, соколов, кречетов, воронов и т.п. (Ветх. зав, втор. Гл. 14, абз. 4-20). Данные наставления говорят о том, что Бог все-таки пытался определенным образом регламентировать всевластие человека над животным миром, ограничить его потребительские инстинкты.       

Небезынтересно и то, что догматы библии отдавали преимущества людям, которые «окультуривали» свое потребление животного мира, по сравнению с промышлявшими диких зверей. Из рассказа о детях Исаака — Иакове и Исаве — вытекает, что племена, жившие благода­ря охоте, уважались меньше, чем скотоводы и земледельцы: «И стал Исав человеком, искусным в звероловстве, человеком полей, а Иаков человеком кротким, живущим в шатрах». Умный скотовод Иаков пу­тем обмана получил первородство, а охотник Исав оказался в подчи­нении у скотовода: «И ты будешь жить мечом твоим и будешь служить брату твоему» (Ветх. Зав, Бытие, гл. 25, абз. 27, гл. 27, абз. 40).

В библии также есть немало строк, в которых обрисовывается идиллия будущего сосуществования всего живого на земле. Так, про­рок Исайя, показывая приход на землю в грядущем своеобразного мессии, — «отрасли от корня Иесеева» («человека Божьего»), от-

мечает: И почиет на нем Дух господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет во­дить их. И корова будет пастись с медведицею и детеныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою над гнездом змеи» (Ветх. зав.. Прор. Исайя, абз. 2, 6, 7, 8).

Но самым примечательным является тот факт, что в известней­шем «истоке» Библии книге Экклезиаста — одной из самых поздних частей Ветхого Завета — проблема взаимосвязи Бога, природного мира и человека отражена весьма определённо и колоритно:

 

Дойди, Судья Всевышний, до основ,

Открой нам грубость истин подноготных,

Что нет у человеческих сынов

Существенных отличий от животных.

Судьба у человека и скота

Одна и та же, и одно дыханье.

Везде одна и та же суета,

Одной и той же жизни трепыханье.

Из праха Бог воззвал — и в прах поверг!

Все будем там. Попробуйте, проверьте,

Что наши души устремляться вверх,

А вниз — животных души после смерти.

 

Интересно, что одно из значимых рассуждений церковного де­ятеля Руси о взаимосвязи нравственности человека с природой и об его ответственности перед богом и природой родилось именно на Байкале и принадлежит одному из «основателей» старообрядчества протопопу Аввакуму. Человек глубоких убеждений и высокой нравс­твенности Аввакум «восстал» против церковных реформ Никона, за что прошел многие страдания, вплоть до мучительной смерти. О том, какой воли и силы был этот человек, говорят данные о последних мгновениях его жизни. Уже на костре, который прервал существова­ние его и трех единоверцев, Аввакум обратился к присутствующим на казни людям в защиту своих позиций. А когда страдающий от языков пламени один из казнимых Никифор стал молить о пощаде, Аввакум наклонился к нему и стал увещевать.

Аввакум в свое время был послан в Забайкалье и преодолел вместе с семьей очень трудный путь. В описании своего трагичес­кого, подневольного путешествия в Сибирь в 1650-х гг. он отводит красотам Байкала заметное место: «Около его горы высокия, утесы каменные и зело высоки, — двадцать тысяч верст и более волочился,

а не видал нигде таких гор. На верху их палатки и повалуши, врата и столпы, и ограда — все богоделанное. Чеснок на них и лук растет больше романовскаго и слаток добре. Там же растут и конопли бога-расленные; а во дворах красны и цветны, и благовонны зело. Птиц зело много, гусей и лебедей, по морю, яко снег, плавает...» Выразив свое впечатление, Аввакуум обратился к философскому суемудрию: «А все то у Христа наделано человека ради, чтоб, упокояся, хвалу Богу воздавал. А человек суете который уподобится, дние его, яко сень (тень), преходят, скачет, яко козел, раздувается, яко пузырь, гневается, яко рысь, съесть хощет, яко змия, ржет, зря на гужую красоту, яко жребя, лукаавует, яко бес, насыщаяся невоздержно, без правила спит, Бога не молит, покаяние отлагает на старость, и потом исчезает, и не веем, намо отходит — или во свет, или во тьму, день судный явит коегождо. Прости мя, аз согрешил паче всех человек» (3, с. 32, 33; выделено мной — А.К.).

Самым значимым в этом религиозно-нравственном монологе мне кажется тот момент, что Аввакум посчитал, что красота природы должна облагораживать духовный мир человека и вместе с тем де­лать его более благодарным Богу. Но человек к этому, как считал протопоп, еще не готов. Противоречие в триаде Природа — Бог — Человек решалось явно не в пользу человека.

Рассматривая христианские реалии на Байкале нельзя не упомя­нуть еще об одной светлой личности: Иннокентия святого, епископа Иркутского и Нерчинского. Первый в Сибири прославленный Рос­сийской церковью чудотворец родился в Малороссии от фамилии Кульчицких. Закончив Киевскую духовную академию, он был ие­ромонахом в Санкт-Петербурге, а с 1727 года был Иркутским епис­копом, пребывая в Вознесенском монастыре. Иннокентий всей своей жизнью творил чудеса и добро, проповедями и делами формировал в людях любовь и милосердие ко всему сущему, всячески способство­вал благополучию и нравственности жителей Сибири.

Взаимосвязь религии с хозяйственной практикой и в чем-то с природопользованием на Байкале осуществляли Посольский и Селенгинский монастыри. О первом из них мы уже говорили, здесь же кратко остановимся на втором.

Троицко-Селенгинский монастырь является одним из самых древних архитектурных памятников прошлого в Прибайкалье. Он обнесен крепостной стеной с башнями и бойницами. В то далекое время в Прибайкалье монастыри, как и остроги, строились укреп­ленными. Решение о постройке монастыря на реке Селенге было принято царским правительством 22 февраля 1681 года. Сюда был направлен специальный устроитель. Это был старец Михаил (Туру­сов), присланный вместе с игуменом Феодосием и старцами из Мое-

квы нарочно для постройки на государеву казну монастыря царем Федором Алексеевичем. Прибыл он сюда «за Сибирь, в даурские пределы» в 1681 году и назначен был потом архимандритом. В том же году на левом берегу Селенги, у московского тракта, было пос­троено одно из первых каменных зданий за Байкалом — Троицкая церковь, положившая начало архитектурному ансамблю Троицко - Селенгинского монастыря, который строился и перестраивался до начала XX века. Впоследствии около церкви возникло небольшое село Троицк, жители которого платили монастырю в начале оброк, а позже по очереди становились его служителями сроком на 25 лет. Это продолжалось до отмены крепостного права. В 60-х годах XVIII века в селе было 7 домов, к середине XIX века в нем проживало 74 мужчины и 94 женщины.

     Связь монастыря с Байкалом заключалась в том, что ему при­надлежали Котокельская, Кударинская и Тимлюйская прибрежные вотчины, имевшие обширные земельные, лесные и рыбные угодья: пашни, сенокосы, оброчные статьи дохода от рыбной ловли, со­ляные озера, мельницы. Если подсчитать, то монастырь так или иначе «курировал» не менее чем над 300 км. и соответствующей акватории прибрежной полосы, получая ренту от водных ресурсов. Кроме того, в житницы монастыря поступали рожь, пшеница, яч­мень, овес, горох, семя конопляное; значительный доход составля­ли пожертвования.

Как хозяин, Селенгинский монастырь вел такую же жизнь и по­рядки, как и все прочие сибирские и российские церковные обители: прикреплял к земле людей вольных, отдавая им пашни за малые цены на большие сроки. Брал охотно и гулящих людей, укрепляя их на месте женитьбою и отучая от бесконечных шатаний. Так они и писали во всех «сказках» — записях: «во крестьянство давались по­вально и на монастырских их вкладных девках и бабах поженились, и денежную, и хлебную, и скотинную ссуду, и подмог, и всякой па­шенной завод взяли, и жилые записи на себя в монастырь дали».

В то же время при монастыре существовала первая на террито­рии региона церковно- приходская школа. Монастырь имел свою большую библиотеку с богословской литературой, но среди нее встре­чались и светские книги, например, широко известная в России нраво­учительная книга «Юности честное зерцало, или Показания к житей­скому обхождению», выпущенная при Петре I для обучения письму и правилам «младших отроков» и девушек дворянского сословия.

Несомненно, негативное влияние на нравственный мир при­байкальских русских оказало закрытие и уничтожение церквей, которое проходило в конце 20-х и практически до конца 30-х годов. Вместе с церковью и священниками стали не столь востребованными не только призывы к милосердию, терпению, к почитанию ближних и дальних, к уважению старших, но и трансформировались нравс­твенные ориентиры в отношениях с природным миром. Существен­ным лицедейством было то, что антирелигиозная «революция» по­давалась в качестве самостоятельной инициативы «народных масс». Секрет антирелигиозной активности «самого населения» был прост. На комсомольских или иных собраниях явно с чьей — то подачи вдруг начинались требования немедленного закрытия той или иной церкви — «оплота мракобесия». Власти, разумеется, «обязаны были отреагировать «на глас» народа, а представитель власти обя­зательно должен был присутствовать на собрании, чтобы «вести наблюдение и проследить за тем, чтобы было принято «правильное решение».

Сценарий закрытия храмов везде был примерно один и тот же. Как, например, эта выписка из протокола заседания ЦИКа БМАССР от 16.03.35 г.

«Слушали: Покровская церковь в течение двух лет не использу­ется, никем не охраняется, имущество растаскивается. Не отаплива­ется. Страхоплатежи не уплачены за 1934-1935 гг. в сумме 86 руб. 70 коп. Ремонт не производится. Общее собрание граждан с Покровки ходатайствует о передачи церкви под клуб.

Президиум Кабанского РИКа от 16.02.35 г. (протокол №9) пос­тановил Покровскую церковь ликвидировать как бесхозную, передав ее для использования под культурные нужды.

Постановили: Утвердить решение Кабанского РИКа...» (см.289).

Десятки церквей были закрыты и разграблены в середине 30-х годов в околобайкалье. Но карающий меч коснулся и других рели­гий. В 1935 г. на восточном берегу Байкала было закрыто 6 дацанов, в 1936 г. — 4, в 1937 г. — 3 дацана. К концу 30-х гг. в Прибайкалье не осталось ни одного действующего храма. В результате антире­лигиозной политики государства религиозные объединения всех конфессий были закрыты, храмы частью были разрушены, частью использовались под клубные учреждения, общежития, склады и т.п. Можно сказать, что религиозный вопрос, как в стране, так и в Вос­точной Сибири «успешно» решен.

Мой двоюродный дядя — писатель К.Г.Карнышев описал унич­тожение церкви в нашем прибайкальском селе Оймур в небольшом автобиографическом рассказе «Огненный закат». Огненный — пото­му, что деревянная церковь, построенная мужиками при основании села, сгорела ночью, вероломно подожженная каким-то (в селе до­статочно точно знали, кто он) злоумышленником. «Перед пожаром ее обезглавили. Стащили веревками колокольню и крест. Под людской плач упали они на землю. Потом погромщики повыбрасывали из церкви иконы. Пытались развести костер и сжечь их. Старушонки бегали вокруг него с причитаниями, не дав ему разгореться. Немно­гое им удалось вызволить из плена. Уцелевшие иконы были погру­жены на телеги и отвезены за деревню. Что с ними стало, никто не ведал. То ли сгинули в огне, то ли утоплены в болоте. Но вандалам этого оказалось мало. Руки у них чесались. Церковь им мешала тво­рить безбожное. И к ней была тайком ночью поднесена зажженная спичка. Они могли от радости потирать руки, вожделенное сверши­лось» (146, с.411)

К.Карнышев повествует и о том, что самого исполнителя этой «казни» церкви люди проклинали, предавали анафеме. И это закля­тье отозвалось на нем, его коснулась божья кара: в жестоких корчах, мучительно умирал он. Но с категоричностью суждений Константи­на Григорьевича все же хотелось бы не согласиться. Во-первых, в народной молве многих других населенных пунктов (в частности, в Б.-Кударе) так же существовали мифы о страданиях и корчах тех, кто снимал колокола с церквей, жег иконы и т.п. Но эти мифы чаще не соответствовали действительности, и «богохульники» вполне «нормально» заканчивали свое существование. Во-вторых, уход от божественных истин, освоение атеистических взглядов — в те годы это было веяние времени и воспринималось как само собой разумею­щиеся и даже прогрессивное, престижное явление, особенно со сто­роны молодежи и политически активных людей. В ранее вышедшем рассказе «Печи» К.Карнышев так рассказывает об отце и о себе. «Клал тятя печи по воскресеньям. Это был в какой-то степени и знак неприятия бога, с которым он порвал одним из первых в Заверняихе. Божница у нас совсем оскудела. Мама кое-как выпросила у тяти одну икону оставить там. И аскетическое лицо Христа, окруженное нимбами, смотрело строго и сердито. Ягодины-глаза выпечатывались свежей пуговичной чернотой. Казалось, что с божницы всегда под­сматривают за тобой. Я еще выходило из-за стола, перекрестившись. Конечно, делал это так, чтобы тятя не увидел. И не догадывался, что на следующий год позабуду о своей религиозности начисто. Буду даже стесняться того, что когда-то клал кучками пальцев крестики на грудь» (144, с.117).

Современные «разборки» с конкретными давно ушедшими «бого­хульными» личностями ни к чему хорошему не приведут, поскольку они были массовым социально-психологическим явлением, и их ост­ракизм вызовет негативные чувства у потомков. Нужно милосердие, нужно прощение, чему всегда учили большие и маленькие Боги раз­личных мировых религий. И энергию этого милосердия, благодатной любви к окружающим важно направить не только на человеческий, но и на природный мир. Кстати, многими подобными мыслями про­никнуто и творчество К.Карнышева.

Такие же и близкие истории можно привести о Мостовой церкви, о церкви в Малом Дулане, о Танхойской, Бабушкинской, Кабанской обителях и о многих других храмах у Байкала. Наступление шло по широкому фронту. Там, где не удавалось добиться победы наскоком, применяли долговременную блокаду: запрещали проводить собрания общины верующих для решения самых насущных вопросов жизни и де­ятельности храма, а потом обвиняли этот же совет в бездеятельности.

Потепление отношений между церковью и государством, про­изошедшее в годы Великой отечественной войны, способствовало и определенному возрождению религиозных традиций, обрядов, праздников. Нам, мальчишкам 50-х годов, родившимся и жившим в детстве на границе двух эпох — «старорусской» и «научно-техничес­кой», приходилось наблюдать это на своей практике. Самым приме­чательным и приятным было то, что в дни религиозных праздников можно было вдосталь поесть вкусных «постряпушек», которые уме­лые хозяйки пекли для гостей. Причем в каждой прибайкальской деревушке был свой собственный праздник, и на него стекались жители из других сел: в Байкало-Кударе это было Благовещенье, в Оймуре — день Кирика и Улиты и т.д. В таком чередовании была своя рациональность: один праздник сельчане обеспечивали полно­стью своими угощениями и спиртным, показывая свои щедрости и гостеприимство, а на другие праздники гостями были сами.       

Особенно запомнились с детства праздники, связанные с при­родой и Байкалом. В первую очередь это, конечно, Троица. Даже в советское время Троицын день являлся одним из любимейших праздников жителей прибайкальских деревень. С ним было связано много народных обычаев и обрядов, хотя об исконном, церковном существе многих из них старались умалчивать. На Троицу праздно­валось весеннее-летнее возрождение земли, покрывавшейся к этому времени наиболее пышной растительностью, отличающейся в связи со своей ежегодной первозданностью обаятельной свежестью. Среди стародавних обрядов в этот день так или иначе проявлялись:

• украшение березовых веток пестрыми лоскутками и яркими лентами,

• вечернее гуляние с залихватскими песнями,

• наряжение деревьев цветочными венками и т.п.

Жители деревень обязательно уходили или выезжали на телегах в окрестные леса, и с величайшим благоговением и любовью отмеча­ли праздник природы — матушки.

Не менее значимым для байкальских жителей был и день Ильи-пророка, который праздновался 2 августа. Как известно, Илья — повелитель гроз, грома, молний и соответственно «податель небесной влаги». Имя пророка у славян было связано с одним из самых грозных богов — Перуном, повелителем природных сил, которые в ярости могли сокрушить все нежелательное и враждебное вокруг. На Илью-пророка обязательно наблюдалось ненастье, гремели громы и сверкали молнии, внезапные шквалы с Байкала, нередко, ломали ветви деревьев и рушили заборы. В эту ночь мало кто из рыбаков рисковал выйти в море на лов омуля, страшась «Илюху».

Если в целом говорить о религиозных праздниках и их «источни­ках», то здесь в первую очередь надо вспомнить об их связи с язычес­кими божествами славян, существовавшими до крещения Руси. Как уже говорилось, Илья вытеснил Перуна и стал выполнять все его функции. Иоанн Креститель заимствовал многие обряды купальных празднеств, устраиваемых в честь солнца, света, воды и плодородия; Власий заменил Велеса — «скотьего» бога; Николай Чудотворец — какого-то водяного, возможно, Рода и т.д. В 1418 году католичес­кий кардинал Дэли писал по этому поводу: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, приняв­шее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христиан­ское верование». Но для нас очень важно, что многие языческие боги были олицетворение сил природы, и их восстановление или, лучше сказать, возрождение их архаичных функций в мифах и легендах, может сработать на защиту природных сил.               

Среди многих представителей бурятской интеллигенции прошло­го и настоящего сохранилось и сохраняется негативное отношение к процессу христианизации бурят, что якобы влекло за собой разруше­ние единства бурятского этноса, сдерживание развития националь­ного самосознания, ускорение ассимиляции народа. Так относились к крещению бурят и принятию ими православия Ц.Жамцарано, М.И.Богданов, А.Доржиев, Д.Банзаров и многие другие деятели. Определенная доля справедливости в этих их оценках есть. Но все же нельзя забывать, что принятие христианства привносило в быт и жизнь бурят элементы русской и европейской культуры, активиза­цию хозяйственно-экономических связей с разными народами, спо­собствовало росту образованности.

Авторы монографии «Выдающиеся бурятские деятели», характе­ризуя деятельность бурятских миссионеров, пишут, что «в условиях царизма миссионеры несли в народ не просто другую веру и обряд­ность, но и ценности христианства и европейской культуры, способс­твовали развитию духовного мира и умственных способностей, как детей, так и взрослого населения. Документы свидетельствуют о том, что они нередко выступали инициаторами открытия новых школ в улусах, распространяли русские книги, газеты, журналы; проявляли милосердие по отношению к униженным. Проповедуя христианские нравственно-этические нормы, они боролись против шаманистских традиций чрезмерного употребления спиртного в религиозных обря­дах, а так же массового уничтожения животных» (72, с. 144).

 

Особенности байкальского многобожия

 

В христианизации аборигенных народов в Прибайкалье были свои проблемы. Первой из них было то, что почитатели и проповед­ники шаманизма — этой населенной многими божествами языческой религии, близкой к конкретным родам и племенам, не очень-то же­лали менять ее на единобожие. Божество хоть маленькое, но «свое», к которому легко обратиться через шамана за покровительством и помощью, — такая позиция отталкивала аборигенов от всесильного бога, единого для всех. Не менее существенной была и позиция цар­ских властей, которые не очень-то  встревали, особенно на первых порах, в миссионерские дела церкви. Об этом имеются интересные церковные свидетельства. «Миссионеры всячески стремятся убедить местных бурят именно в том, что крещение не будет приятно Госу­дарю, что он этого желает. Но этому не всегда верят инородцы. Так однажды инородцы возразили о. миссионеру: «Ты напрасно так го­воришь, ты врешь! Если царь желает этого, то отчего он бумагу об этом не шлет, да и начальники, ни исправник, ни заседатель ничего не говорят нам о крещении; они заставили бы нас креститься насиль­но, если бы царь желал этого» (см. 296, с.392-393). В свою очередь, родовая верхушка и, особенно, шаманы не были заинтересованы в крещении своих соплеменников: это умаляло их власть над людьми.

В письмах епископа Вениамина из Посольского монастыря го­ворилось о переводах Библии английскими миссионерами, которые жили за Байкалом с 1819 по 1848 годы. Англичанам не удалось приобщить к христианству ни одного из местных жителей, которые воспринимали их только как учителей и лекарей. По свидетельству знатоков монголо- бурятского языка, переводы английских мисси­онеров едва ли не самые лучшие из известных, так как эти переводы представляли собой своеобразный средний вариант между литера­турным (книжным) монгольским языком и разговорным (простым) бурятским. Во второй половине XIX века Библия для распростране­ния среди бурят и тунгусов не переиздавалась, и миссионеры испы­тывали в ней недостаток.

Между обращенными и оставшимися в язычестве возникали про­тиворечия, большей частью связанные, как писалось в отчетах, опуб­ликованных на страницах «Иркутских епархиальных ведомостей», с родовым управлением. Крещеные иноверцы не только прекращали подчиняться родовому управлению, но и разрушали привычный ук­лад жизни бурятского народа. В 1865 году в отчете Забайкальской духовной миссии говорилось: «Сколько первоначально трудно было обращение кочующих в окрестностях Посольского монастыря бурят, по причине открытого противодействия со стороны языческой власти и непривычек самих инородцев к мысли о переходе к христианству, для которого доселе не было проповедников».

Но в дальнейшем «рядовые» буряты весьма терпимо относились к христианскому культу, святыням. Они не отказывались ходить в пра­вославный храм, ставить свечи, поклоняться иконам, заказывать для них оклады, носить при крестных ходах хоругви, но при этом в своих верованиях сохраняли приверженность шаманизму. Миссионерские церкви строились как на пожертвования христиан, так и язычников. В школах и пансионатах, существовавших при миссионерских станах, учили грамоте бурятских мальчиков, но их число было невелико, да и редко кто избирал духовную стезю в качестве постоянного занятия. Но все же находились сподвижники из числа местного населения в деле распространения христианской веры. По представлению мис­сионеров Мелетия и Платона были награждены грамотами главный тайша кударинских бурят Яков Березовский, родовой глава 1-го Чер-норудского рода Михаил Монцонов, «инородцы» Николай Хамаганов и Николай Сонжонов. К всеобщему сведению об этом опубликовано в газете «Иркутские епархиальные ведомости».   

Восприятие прибайкальскими бурятами христианских святых, несомненно, связано с новой для аборигенов хозяйственной деятель­ностью. Если святой «освящал» такие сферы и отрасли, которые вошли в жизнь бурят только с приходом русских... Особенно в этом плане «повезло» святому Николаю: он был покровителем земле­дельцев (хлебопашество пришло к аборигенам с первопроходцами Руси) и одновременно оказывал свое влияние на спасение моряков и кораблей на водах. По-видимому, на этом основании и по своим внут­ренним причинам особо чтили апостола Николая. Н.Щукин в своем произведении «Житье сибирское в давних преданиях и нынешних впечатлениях» рассказывает, что, возвращаясь с Качугской ярмар­ки, буряты «спешили домой праздновать Николая. Буряты веруют в Николая Чудотворца, покровителя России — кажется, отличное ува­жение русских сему угоднику перешло к бурятам. Они собираются 9-го мая в известные места, пьют, пляшут, поют, стреляют из луков в цель, скачут на лошадях и пр. и пр. Не заменил ли наш Николин день какой-нибудь их языческий весенний праздник?» (282, с. 150)

Взаимосвязь и взаимовлияние конфессиональных тенденций в Прибайкалье прослеживается даже в религиозном искусстве. В соборе Богоявления есть несколько икон «сибирского письма» — «Иоанн Предтеча», «Богоматерь Смоленская», «Богоматерь Владимирская». К сибирскому письму их относят потому, что они писались не по строгим правилам — канонам, общим для иконописцев, и отсюда непохожи ни на какие другие.

Особенно чувствуется это перед «Богоматерью Владимирской». Безымянный иконописец несколько изменил по форме каноничес­кий библейский сюжет: Богоматерь изображена в тот момент, когда узнаёт о странной судьбе, уготованной её сыну, и стремится инс­тинктивно защитить его. Но у Богоматери Владимирской раскосые, удлинённые глаза, выгнутые длинные брови, очерченные скулы, слегка наплывающие веки да и сам младенец отличается некоторыми чертами восточного типа. Иркутский искусствовед Т.А.Крючкова, кропотливо изучавшая сибирские иконы высказала два интересных и, по-видимому, соответствующих истине предположения: «Или рус­ские иконописцы, наблюдая жизнь местных народов, шли от натуры, или эти иконы писали умельцы — аборигены, освоившие иконопис­ное дело». Но и в том, и в другом случае можно уверенно говорить о психологических последствиях такого рода живописи: более эффек­тивное психологическое воздействие на крестившихся и крещёных представителей народов Сибири, их более высокая лояльность к идеологии христианства».

 То, что буряты часто лишь формально принимали христианс­кую религию, отражает очень быстрый их отказ от неё во времена, когда быть верующим стало не престижно и невыгодно. Вот один из интересных документов от 2 февраля 1934 года, отражающий данный момент.  

«Помощнику нач. милиции Каб. района

товарищу Чепик                                                                

Настоящим сообщается, что в с. Корсаковo (село, в котором традиционно подавляющее число жителей — буряты — А.К.) по постановлению общего собрания граждан ликвидируется Корсаковская православная Петро-Павловская церковь самим населением, а по сему препровождая при сем дело на вышеуказанную церковь и если у Вас, тов. Чепик, есть время, то выезжайте туда, т.е. в с. Корсаково, для наблюдения за ликвидацией церкви». Нач. отдела Кабрай мили­ции Зорин» (см.289).

Приводя данный факт из жизни «разуверившихся» этнических сторонников христианства, всё же стоило бы сразу же подчеркнуть значение Корсаковской церкви (равно как и церкви в бурятском селе Малый Дулан) для аборигенов Байкала, отцы и деды которых пе­режили трагедию провала, будучи в 1861 году местными жителями в Саганской степи. Стоит вспомнить некоторые детали данной трагедии. Под воду ушла практически вся степь с ее растительностью и человеческими строениями. Но удивительным и таинственным было то, что разрушение и затопление в основном не затронуло русских сел. Например, в селах Дубинино и Оймур вода остановилась совсем рядом с деревенскими улицами, не затронув домов, сараев, амбаров. Возле Оймура образовалась большая трещина, которая постепенно заполнялась водой (когда в детстве мы выходили на рыбалку, это более глубокое место называли «бороздой», естественно, не зная ее происхождения).

Миссионер иеромонах Милетий писал в 1863 году о данном фак­те: «Среди ужасов кары Божией заметим, кстати, крестьяне видят перст божий, пекущийся о них. Вода остановилась во 10-0 саженях от них, жилища их окаймлены глубокими трещинами, но селения остались невредимыми, силою природы, видимо, руководила особен­ная сила Божия, сосредоточившая свой карающий меч по преиму­ществу на улусах шаманских, состоявших на Цаганском урочище...» (см.269).

Отсюда и русскими жителями из селений, лежащих близко с ушедшей под воду равниной, и самими аборигенами и соседствующи­ми с ними родами и племенами данная трагедия была воспринята как наказание провинившихся бурят со стороны «высших сил». Причём многие соплеменники из «благополучных мест» отвернулись от тех, кем стали так недовольны божества, стали смотреть на них, как на своего рода «отверженных» и «прокажённых», скрыто и даже откры­то игнорируя контакты с ними. «Изгоям» в своей этнической среде психологически важно было быстрее найти верования и божества, на которые можно было бы вновь опереться. И христианские «братья» в лице служителей культа протянули пережившим трагедию людям свою руку. Можно уверенно говорить, что именно эта байкальская трагедия и её этнопсихологические последствия сделали многих бу­рят того времени верующими в спасителей Петра и Павла и других всевышних христианских «благодетелей».

Рассматривая отношение к христианским традициям и обрядам со стороны аборигенов, нельзя не сказать и об обратном влиянии шаманистских культов на сибирских русских. П.А.Кропоткин рассказывает о том, как поступали сопровождающие его по Си­бири казаки, попав в «святые места» коренных жителей: «...они спешились и в свою очередь привязывали к ветвям обо по пучку волос, выдернутых из конских грив. Сибиряки вообще побаива­ются языческих богов. Они не очень высоко ставят их, но так как считают их способными на всякую пакость, то предпочитают лучше не ссориться с ними. Отчего не подкупить их небольшим знаком внимания?» (157, с. 198). Признания казаков более полуторавековой давности разделяются и нашими современниками разных национальностей.

Проблема крещения, христианизации аборигенных народов Сибири по-новому высветилась в последнее десятилетие. Дело в том, что в малые коренные этносы, пользуясь нестабильностью или даже отсутствием устойчивых религиозных убеждений, стали наезжать всяческие «ловцы душ» — представители не только традицион­ных конфессий, но религиозных сект, в частности, пятидесятники. Данные моменты вызывают особое опасение в перспективах судь­бы народов, которые в годы религиозных репрессий оказались без каких-либо официально признаваемых религиозных корней. Как говорилось выше, это относится к тофам. Опасность превращения данного этноса в своего рода сектантов, побудила иркутских священ­ников-христиан вылететь в Тофаларию и принять меры по вовлече­нию тофов в веру христову. В начале 2007 года за четыре дня пребы­вания в горной «республике» батюшки окрестили 138 человек, среди которых были не только дети, но и взрослые. Так что миссионерство в Байкальском регионе продолжается. Правда, как и в случаях с бурятами и эвенками в прошедшие века, эффективность формальной христианизации проблематична.

 

Укрощение жестоких нравов

 

Памятуя то, что философия и религия буддизма «вызревала» прежде всего из вековой мудрости азиатских народов, резонно обра­титься к истокам житейской философии индийцев, основам их взгля­дов на единство сосуществования всего живого. Это важно сделать и потому, что многие из древних верований, родившихся в этой стране, органично вписались в ткань данной религии. В древнеиндийском эпосе «Панчатантра» есть повествование о том, что в стране Дакшинатья близ города Макиларопья высилась могучая смоковница, которая не только щедро одаряла тенью всех спутников, но и была прибежищем и благодатью для многочисленной живности:

«Дремлют газели в тени, у подножья,

ветви — павлинам приют,

В листьях — бесчисленный сонм насекомых.

Тут же летают, снуют

Пчелы — медвянный нектар им приманка,

Счастье дает всем вокруг   

Благословенное древо — не бремя,

А покровитель и друг» (Панч, с. 183).

 

«Благодетельство»   могучей   смоковницы   уверенно   можно   назвать символом буддийского понимания всепроникающей гармонии в природе, примером взаимозависимости и взаимопомощи в мире всего сущего на земле. Сам Будда считал первоосновой духовного спасения человека соблюдение правила: охранять жизнь всякого живого существа и не причинять ему никакого зла. Среди десяти неблаговидных, дурных действий человека, по — буддизму, первым является убийство — преднамеренное лишение жизни живого сущес­тва — человека ли, животного или даже насекомого. (101, с. 31). В санскритских трактатах есть выражение «сарвабнута-хита», что означает «доброта ко всем существам», а не только к человеку.

Но еще больше «работала» на близость человека и других живых существ идея воплощения человеческой души в различных живот­ных, возможность его превратиться в животное на различных циклах перерождения. Если сам Будда в одну из прошлых жизней был ле­бедем, то стоит ли вообще искать среди животных какие-то низшие существа. В то же время человек, заботящийся о животных, получал дополнительные «дивиденды» для улучшения своей судьбы в после­дующих перерождениях.

Животные в буддийском миропонимании по аналогии с взгля­дами древних людей могли стать и становились не только покрови­телями людей, но и выразителями их космической и одновременно индивидуальной сущности. Весьма колоритно говорит об этом сущес­твующий буддийский календарь двенадцатилетнего годового цикла, в основе которого лежат имена животных. Существует много легенд об истории возникновения этого календаря. Вот одна из них.

Однажды под новый год Будда созвал всех животных мира. Он пообещал, что все, кто придет к нему выразить уважение, будут наделены подарками и, как знак отличия и чести, получат по году, которые впредь будут называться их именами. Из всех животных пришли только двенадцать. Они появились в следующем порядке: мышь, буйвол, тигр, петух, дракон, змея, лошадь, овца, обезьяна, заяц , собака и вепрь. Получив во «владение» год, животное пе­редало ему свои типичные черты. По буддийским поверьям, люди, рожденные в соответствующий год двенадцатилетнего цикла, имеют соответственно и черты указанного животного. В зависимости от того, в каком году родился человек, можно определить его характер, познать слабые и сильные стороны, предвидеть будущее.

Особенно емко отношения человека и природы получили свое выражение в Дзэн-буддизме, выразителями которого, прежде всего, стали японцы. Д.Судзуки пишет по этому поводу: «Дзэн призывает нас видеть в природе могущественного доброжелателя и покровите­ля, живущего по тем же внутренним законам, что и человек, всегда готового пойти навстречу нашим устремлениям, если они благород­ны и оправданны. Природа ни в коем случае не может быть врагом, угрожающим человеку, некоей буйной и свирепой силой, готовой со­крушить нас, если мы прежде не сокрушим ее, не укротим и не заста­вим нам служить» (258, с. 157). Идеи подобного рода, несомненно, протекали в байкальский регион в далекие времена, и не обязательно только через верующих — носителей буддизма.

Свои первые представления об особенностях буддийской куль­товой системы, существовавшей у монголоязычных народов, кочую­щих юго-восточнее Байкала, русские получили вскоре после первых контактов с бурятами и тунгусами в районе озера. В 1653 году, когда посланцы П.Бекетова побывали «в гостях» у монголов, они привезли и описание того, как справляет свои религиозные потребы их знать. Царевич, у которого они «гостевали», «молитца по своей вере литым болванам, а литы де у него болваны серебрены и позолочены, а перед бованами де чаши большие серебряные литые же и позолочены, а налиты де не знать питья какого полны, а кругом тех чаш оставлены свечи в гнездах, а те де свечи сканы из серы не знать из какой, а го­рят де те свечи тихонько день и ночь перед теми болванами, а сканы де те свечи тоненьки, как де наши копеечные, а дух от тех свеч, что от ладану...» (94, с. 15).

Но все же приход буддизма на землю Прибайкалья и Забайка­лья не обошлось без активного содействия русских властей. В исто­ках официального признания буддизма в России стояла императри­ца Елизавета, издавшая в 1741 году соответствующий Указ, после чего стало возможным прибытие в наш регион из Монголии лам, узаконение деятельности дацанов и т.п. Конечно, действия царских властей были вызваны вполне прагматичными причинами. Прони­кая все дальше на восток, Россия была заинтересована в развитии буддизма, так как это было нужно ей для проведения внешней поли­тики. Для установления своего влияния в приграничных регионах, в частности, в Монголии, власти стремились использовать лама­истское духовенство, показать себя покровителями ламаизма перед монгольской знатью, ставшей с XVII века ревностной поклонницей тибетского буддизма. Здесь также не могла не сыграть свою роль все более устанавливающаяся лояльность народов, исповедовавших буддизм — бурят и калмыков — по отношению к российскому пра­вительству. Царские власти в лице ламства получали деятельных союзников, с помощью которых можно влиять на народные массы в выгодном направлении.

Бурятский летописец В.Юмсунов свидетельствовал в XIX веке о первых шагах и роли буддизма. «В прежнее время буддийская религия была слабо распространена, лам проповедников было мало.

Некоторые исповедывали шаманские верования, и они не знали раз­личий между добродетелью и грехами, а также свойств учения. Нра­вы были жестоки и грубы, жизнь казалась длинной, тело и костяк — крупными, каждый вел себя как он хотел и как считал правиль­ным. Объединялись в роды, подроды — кости или группы аилов (семей). Грабили и отнимали у других, близ живущих людей разный скот и имущество и, проявляя радение по мере сил к лукам, стре­лам, колчанам, панцырям, шлемам и прочему, подготовляли войско и оружие. Последнее они носили и совершали в своей среде грабежи и убийства.

В дальнейшем все более распространялась буддийская религия. Ламы и хувараки становились многочисленными, переводились на мон­гольский язык великие учения Будды и издавались. Ознакомившись с ними, люди стали понимать различия между добродетелями и грехами. Приняв подданство этого царства, узнали твердые и мягкие царские законы. Жестокие нравы постепенно смягчились...» (50, с. 80).

 Но все же буддизм далеко не сразу и не везде становится веду­щей религией у забайкальских, а, тем более, у прибайкальских (кударинских и ольхонских) бурят. Некоторые формы происходившей борьбы отражают, в частности, статьи «Хоринского уложения» 1851 года — одного из известнейших документов обычного права бурят. Вот одна из них: «Нам известно, что некоторые бурятские роды, жи­вущие по соседству с бурятами нашего Селенгинского ведомства, не зная правил и законов настоящей религии, до сих пор не оставляют старинных невежественных обычаев, противных нашей религии. На­пример, после смерти человека, не приглашая лам для отпевания и погребения, тело умершего одевают в лучшие наряды, увозят в степь или в лес и оставляют вместе с луком, стрелами, колчаном и другими необходимыми для существования человека вещами; также с телом умершего оставляют, заколов, его лучшую любимую лошадь с сед­лом и прочей верховой сбруей. Поскольку возможны по невежеству подражания этим обычаям со стороны наших селенгинских бурят, особенно живущих недалеко от тункинских и кударинских бурят, постановляем: если кто помрет, то для отпевания и погребения сле­дует приглашать по мере возможностей лам... Если будет нарушено это религиозное правило и станет об этом кому известно, тот должен заявить сайтам, а сайт нарушившего указанное правило должен стро­го наказать» (279, с. 63).

Столкновения в некоторых случаях шли «не на жизнь, а на­смерть», и победа чаще сопровождала вновь приходящую религию. «...Тибетские ламы стали вести острую борьбу против шаманизма, который не мог устоять перед более культурным мировоззрением, тем более что ламы имели богатый опыт борьбы с народными верованиями еще на тибетской почве (делая им уступки и поглощая их буддийским вероучением) (280, т. 2, с. 168). Шаманским «лидерам» приходилось покидать исконные места. М.Зомонов и И.Манжигеев приводят в при­мер Заяаша баабай (букв, спаситель — отец) — легендарного шамана, бежавшего из Забайкалья и нашедшего убежище от ламаистских пре­следований у мыса Бахан в Прибайкалье (128, с. 45).

Официальные позиции, которые зачастую сопровождались ре­альными фактами враждебного отношения к шаманизму, естественно вызывали противодействие людей, и буддизму приходилось искать «обходные пути».

Из истории мировых религий известно, что некоторые из них не только посредством запретов, «огнем и мечом» устанавливали свою власть над сознанием верующих, устраивая всяческие гонения на конкурирующие конфессии. В ходу были и более компромиссные методы, когда элементы других религий (и, прежде всего первобыт­ных, языческих) не подавлялись, а вовлекались в ткань устанав­ливающейся религии, становясь лишь отдельным фрагментом или «вкраплениями» в общей системе. Такой «маневр» имел глубокие психологические корни: не разрушались, а оставались жить мно­гие древние традиции, которые въелись в жизнь и быт народов, и новые верования становились на уже испытанный фундамент. Закономерно религиозное сознание народа в данном случае приоб­ретало причудливый и порой противоречивый характер. Наличие подобных явлений у русских отмечал И.А. Бердяев, когда писал: «То, что у нас называли двоеверием, т.е. соединение православной веры с языческой мифологией и народной поэзией, объясняет мно­гие противоречия в русском народе» и одновременно показывал, что «русская народная религиозность связывала божественный и природный мир».

На аналогичный путь вполне естественно вступил и буддизм при своем противоборстве с шаманизмом. В частности, использова­лась адаптация отдельных аспектов буддизма к местным условиям, включение в ламаистскую систему бурятских шаманских культов. Ламы сумели привлечь на свою сторону бурят-шаманистов тем, что редко выступали против их главных богов и духов, приспособляя их к своей вере. Так, например, популярное божество Гуджир тэнгри (Гуджир-небожитель) было объявлено тождественным буддийскому божеству Махакала, и все признаки и функции прежнего шаманско­го божества были перенесены на соответствующее божество буддий­ского пантеона.

Многие буддийские обряды, связанные с почитанием природы, были также заимствованы у шаманизма. Так, женский обряд культа Земли был уподоблен женским образам буддийского пантеона (богини Лхамо, Харити, Васудхара и др.). Получил дальнейшее развитие и культ деревьев, которые считались жилищами духов — хозяев, символами развития жизни. В тибетских медицинских источниках среди многих причин болезней названы и такие, как оскорбление духов воды, земли, дерева, камня и т.д.

Ламы обратили особое внимание на древний культ родоплеменных «обо» (груда, насыпь, курган, где совершается молебствие в честь хозяина местности) и подвергли их ламаизации практически по всей территории Бурятии. В результате во многих местах исчезли предания об эжинах (хозяин, покровитель дух) обо, были забыты шаманские призывания, посвященные этим эжинам. Вместо таких призываний при исполнении обрядов стали читаться буддийские молитвы, а имена хозяев местности заменялись именами героев буд­дистских легенд и мифов. Шаманские эжины обо, «не уволенные с должности», в ряде случаев получали новые тибетские имена и даже канонические ламаистские портреты.

О достаточно быстрых темпах проникновения буддизма на при­байкальские земли говорят следующие данные. По сведениям, соб­ранным в 1741 году в восточной Сибири, оказалось, что большинство бурят держится шаманской веры, то есть язычники, а у буддистов было только 11 дацанов и 150 лам, но в 1845 году оказалось буддис­тов 85060, а лам 3514, в 1848 году буддистов было уже в Забайкалье 125000, а лам 4546 (296, с.155).                  

Знания буддистов о Байкале и их непосредственные встречи с ним нередко стимулировались тем, что в их среде были авторитет­ные люди, родившиеся или проживавшие в прошлом в Восточной Сибири. Стоит напомнить, что первым россиянином, посетившим в начале 20-го века закрытую для иностранцев столицу буддизма — Лхасу, был бурят Г.Ц.Цыбиков. Были буряты и в окружении Далай-лам. Одной из таких фигур был Агван Доржиев, человек больших способностей и таланта. Он учился в монастырской школе Гусиноозёрского дацана за Байкалом. В 80-х годах XIX века юношей вместе с паломниками он ушёл в Тибет, в Лхасу. Им руководило не желание поклониться святыням, а скорее всего честолюбие, желание изучить буддийскую философию — цанит, излагающую сущность мировоззрения. Он прекрасно знал, что ламы, изучавшие в Лхасе философию, занимали высшие должности, а кончающие дацанские школы были рядовыми ламами.

В Лхасе Агван проявил себя самым лучшим образом. Учителя обратили внимание на его особенную даровитость и энергию. Он проходил монашеские ступени, обгоняя своих товарищей по учёбе, и достиг высшей учёной степени, даваемой после публичного цанит-ского состязания — Хла — рампы. Этой высочайшей для буддистов степени достигали обычно только сами тибетцы, а не пришельцы из других мест. Благодаря своей учёности, Доржиев стал при Далай- ламе Цанит-Хамбо-ламой, а потом и первым колунем (ми­нистром), то есть руководителем внешней и внутренней политики Тибета. В конце 90-х годов Доржиев приезжал в Забайкалье, по­сетил как полномочный посол Далай - Ламы Петербург и другие страны Европы. В своих политических приоритетах Агван Доржиев мечтал слить Тибет с Монголией под проректоратом России. Ког­да в 1903 году англичане взяли столицу Тибета — Лхасу, Далай-лама с Агваном Доржиевым бежали в Ургу (ныне Улан- Батор). Таким образом, А.Доржиев был талантливым и деятельным человеком. В конце своей жизни он сделал большие усилия по про­движению буддизма непосредственно в Байкальский регион, о чем мы расскажем выше.

Определённый интерес представляет изложение некоторых эко­логических взглядов буддизма бурятским жителем Забайкалья ламой Кодунского дацана (Хоринский район Бурятии) Эрдэни Галшиевым (1855 — 1915 гг.). Галшиев свыше десятка лет в конце XIX века находился на учёбе и богослужении в тибетском центре буддизма — Лхасе и получил там одну из высших учёных степеней — доромба в монастыре Брайбун на факультете гоман. В начале XX го века Э.Галшиев написал сочинение, которое относят к выдающимся па­мятникам бурятской литературы: «Зерцало мудрости, разъясняющее принимаемое и отвергаемое по двум законам» Сочинение имеет тыся­чу пронумерованных четверостиший, в которых излагаются мудрос­ти и наставления на все случаи жизни. Приведём некоторые из них, касающиеся отношения к живым существам и природе.

 

(675)   Излишне не бей, не мучай

своего ездового коня, скот и других животных.

Если бы ездить на человеке, то подумал бы о том,

какую большую или малую пользу он тебе приносит

 (824)   Не думай, будто бог послал скот

на съедение людям.

Разве бог сотворил людей для пропитания мангусов,

пожирающих человеческое мясо?   

  (829)   Считай запретным наступать ногою на живые существа

или бить и совершать подобное над ними.

Не имуществом,                                                                

А своею жизнью расплачиваются за жизнь каждого убитого.

Не убивай

злых существ — волков, змей и тому подобных.

Поскольку даже человек и собака вредят другим,

Разве следует убивать всех их.

 

 По современным (и не только) цивилизованным взглядам настав­ления Э.Галшиева носят экзотический и даже неприемлемый гигие­нический и эстетический характер:

 

(789)   Не лишай жизни разные существа

даже такие мелкие, как вша в гнезде.

Иначе сократятся твои добродетели и долголетие

даже в настоящей жизни.

(832)   Даже одежду, содержащую вши,

запрещай вешать на жестоком морозе или стирать.

Проповедано, что переродиться в холодном тама,

где твоё тело растрескается на сотни частей.

 

Примечательно, что в излагаемых наставлениях проповедуется, так сказать, персональная ответственность человека за прегрешения перед всеми живыми существами и, наоборот, духовное воздаяние за трепетное к ним отношение:

 

(901)   Помни, что за дерзкое лишение жизни живых существ

охотник расплатится только собственной жизнью.

Если бы боги очищали людской грех,

то даже убивший живых оказался бы безвинным.

(962)   Даже обо всех видимых твоим глазом живых существах думай,

Что они твои отец и мать, оказавшие поддержку

с безначального времени

Подавив огонь гнева,

Душа размягчится, проникнется спасительным милосердием.

 

Если с современных экологических позиций рассматривать шед­ший в байкальском регионе на смену шаманизму буддизм (точнее, ламаизм), то он в сути своей содержал идеи единства человека и природы. Так, человек мог найти себе истинное спасение от страда­ний только в том случае, когда «все деревья, травы и поля» обретут «буддовость», реализуя изначально заложенную в них потенцию к достижению просветленного состояния сознания, отождествляемого с сознанием Будды. Человек обязан помочь всем другим существам достичь состояния Будды.

Встает вопрос о том, проявляется ли нечто таинственное, непо­нятное от давних традиций шаманизма, шаманизма и интегрирован­ного с ним буддизма в современной жизни. И здесь уверенно можно говорить, как и в известном феномене НЛО: факты есть, но уверен­ности в том, что эти явления закономерны для многих, не возникает Э.Павлюченкова в своей книге приводит несколько случаев, когда разные люди убеждались в действии потусторонних сил. Вот один из них.

«Знакомая альпинистка рассказала довольно страшную историю: пошли, мол, на хребет Хамар — Дабан двое туристов — муж и жена. Дошли до перевала, а там обо — куст с тряпочками и горка камней. Жена говорит:

— Постой, я носовой платок разорву и привяжу, пусть нам удача будет.

— Вот еще глупости, — отозвался муж. — Пойдем скорее.

— Пока не привяжу, не пойду, — заупрямилась жена.

Тогда муж достал топорик, срубил куст и отшвырнул в сторону. Пошли дальше, вдруг жена вскрикнула и упала — подвернула ногу. Лодыжку забинтовали и решили возвращаться.

—   Ты посиди здесь, чаек вскипяти, а я пока вокруг побегаю, поснимаю, — сказал муж и скрылся за ближайшей грядой.

Больше его никто никогда не видел» (197, с. 123).

 Автору данной книги в своей практике общения с байкальскими местами и людьми также приходилось наталкиваться на факты, когда рационально невозможно было объяснить что-то происшедшее. Пере­вернувшаяся на ровном месте машина, водитель которой пренебрег традициями «капать богам», серьезные травмы людей, проявивших небрежное отношение к местным святыням, — эти и другие эпизоды не позволяют игнорировать непонятное, но реальное действие «по­тусторонних сил».                                                                                               

В начале 21-го века сенсацией для всего мира стало нетленное тело ламы Этигилова (Этигелова), который умер в 1927 году, но завещал извлечь свое тело из могилы через 75 лет. Когда эту пос­леднюю волю ламы выполнили, он предстал перед окружающими в виде и не мертвого, и не живого человека. Ткани его тела мягкие, прекрасно сохранились суставы, кожа упруга, кровь из жидкой ста­ла желеобразной. Спектральный анализ предоставленных ученым волос с головы, кусочков кожи и остриженных ногтей нетленного тела не выявил в органических тканях «трупа» ничего такого, что бы отличало их от тканей живого. Высказывается предположение, что Этигелов пребывает в саматхи — специфическом состоянии, в которое, по буддийским поверьям могут впадать некоторые благо­честивые люди. При саматхи тело застывает в позе лотоса (в ней умер и лама), все жизненные процессы замедляются в миллион раз, сознание уходит, но может вернуться. Буддисты предполагают, что подобных нетленных монахов можно много найти в пещерах Тибета. В настоящее время тело Этигелова находится в стеклянном саркофа­ге в Иволгинском дацане, что расположен на расстоянии чуть больше 100 км от Байкала. Лама стал своеобразной «меккой» для паломни­ков, об оздоравливающем эффекте от его лицезрения ходят легенды, и немало людей стремятся к встрече с ним.

Толкование ныне существующего буддизма и значения его осно­вателя у верующих и служителей культа неоднозначно. Писатель и предшественник А.А.Кузнецов в очерке «На Байкале» описал свою встречу в каюте корабля «Г.Ю.Верещагин» с ламой Баиром. Так вот лама весьма скептически отозвался о религиозно-нравственном сознании наших дней.

« — В трудное время мы живем. Мы живем в эпоху Будды Шакьямуни, в эпоху обмана. И вот сами себя обманываем. А до Будды Майтрея, до Будды грядущего еще далеко.

Эти два Будды начали спорить, кто из них возьмет на себя ответс­твенность за нашу эпоху. И никак не могли договориться, — начал рассказывать лама Баир. — Решили сесть друг против друга в позе лотоса и сидеть так до тех пор, пока перед одним из них не вырастет цветок лотоса. Перед кем он расцветет, тот и берет на себя эпоху.

Прошла половина времени, Шакьямуни не выдержал, открыл глаза и увидел, что цветок уже вырос. Но только не перед ним, а пе­ред Майтрея. Тогда он взял и переставил его, поставил пред собою.

В положенное время оба открыли глаза и увидели, что цветок стоит перед Шакьямуни. Майтрея сказал: «Я знаю, что цветок вырос не перед тобой, а передо мной. Но коль скоро так вышло, в твою эпо­ху будут преобладать обман, насилие, измена, ложь и воровство, и такие люди, как ты, будут добиваться уважения и успеха. А честные люди будут не в почете». И наступила эпоха Шакьямуни. Пока она не кончится, все так и будет» (161, с. 202-203).                                

Философскую притчу об ущербности нашего времени можно уверенно отнести и к отношению к природе. Лицемерие людей здесь заключается в том, что, говоря красивые слова об охране окружаю­щего мира, мы своими действиями нередко утверждаем обратное. Но природа своим естеством не терпит обмана и насилия. И важно как можно скорее найти и рациональные и эмоциональные механизмы улучшения отношения к ней.

Влияние буддийской религии на практическое внедрение эко­логических идеи и традиции в жизнь байкальского региона и в прошлом и в настоящее время нельзя переоценивать. Дело, прежде всего в том, что и ольхонские, и кударинские буряты в своих прагма­тических, повседневных религиозных интересах не особо отходили от шаманских традиций. Об этом свидетельствует ряд фактов. Так, например, все дацаны и дуганы (небольшой молельный «пункт») на территории Иркутской области появились лишь в начале XX века по инициативе и при активнейшем содействии соратником Далай-Ламы той поры Агвана Доржиева. Но большинство из них вскоре по раз­ным причинам прекратили свое существование. Так, помещение, ос­нованное А.Доржиевым на острове Ольхон недалеко от улуса Харанцы в качестве небольшого дугана, в настоящее время можно увидеть в поселке Хужир, где в нем живут две семьи. В начале 1990-х годов в степи недалеко от окружного центра Усть-Ордынский был построен Алужинский дуган, который освятили известные буддийские ламы из Монголии. Но в настоящее время дуган почти не задействован, поскольку среди усть-ордынских бурят не много желающих совер­шать буддийские моления.

Но все же ни притча о противостоянии двух Будд, ни мини­мальность вклада данной конфессии в экологию региона не должно и не может стать причиной хоть какого-то умаления самой религии, проповедующей терпимость и взаимопонимание всего сущего в окру­жающем мире. Далай-Лама XIV, побывавший на земле у Байкала в 1991 году, высказал некоторые свои соображения.

Во-первых, его вдохновил интерес окружающих и, прежде всего молодежи к извечным истинам буддизма, к развитию буддизма и его влиянию на духовный мир человека. Его святейшество пожелал жи­телям региона развивать свою внутреннюю культуру: «чем она выше, тем внутренне богаче человек, тем выше в нем духовные начала».

Во-вторых, вынес из пребывания на нашей земле сильное впечат­ление о дружном взаимодействии разных народов, в первую очередь, русских и бурят: «Наша религия, как известно, проповедует мирное сосуществование, дружбу не только между представителями разных наций и народностей, но и всеми живыми существами, населяющими нашу планету» (Буддизм, 1992, №1).

Оба этих впечатления можно уверенно перенести в экологическое сознание человека. С одной стороны, духовность и внутренняя куль­тура человека должны проявляться и в отношении человека к приро­де, а, с другой, — дружба народов должна и может стать гарантией не только толерантных контактов между людьми, но их общей забо­ты об окружающей среде: «Концепция мира включает гармонию в отношениях между людьми и между человеком и природой». 

  

К экологическому единству веры

 Разделы о религиозных взглядах в Байкальском регионе, их вза­имодействии и взаимопроникновении показали, насколько созвучны позиции разных конфессий — буддизма, иудаизма, христианства, шаманизма — в своих подходах к природе. Эти их потенциалы важ­но всемерно использовать, и мы кратко остановимся на этом. Но пре­жде необходимо сказать хотя бы несколько слов о возможном влия­нии идей мусульманства на экологическую обстановку в байкальском регионе. В первую очередь надо сказать о тюрском происхождении некоторых народов, живущих недалеко от Байкала: тывинцев, сойотов и якутов. Многими идеями тывинского народа — соседа «про­питались» тофалары. Хотя и по своим конфессиональным взглядам сибирские аборигены — шаманисты, все же потенциальное влияние религии родственных народов — татар и турок — нельзя в полной мере отвергать.

Еще более важно то, что экономические реалии Х1Х-ХХ веков принесли в Восточную Сибирь немало «правоверных» последо­вателей ислама, которые в целом-то уверенно адаптировались в наших краях. Мусульманские мечети в Иркутске и Улан-Удэ, су­ществующие уже более века — яркое тому подтверждение. На те регулярные пятничные молитвы приходят сотни людей. В Иркут­ске, например, коренная татаро-башкирская община составляла в 2006 году около семи тысяч человек, и это говорит о возможном росте приверженцев ислама. Растет число мусульман и в связи с миграцией в регион граждан из стран СНГ. Немаловажно и то, что среди приезжающих туристов из разных стран мира немало верующих исламского толка, и для них будет интересно узнать о фактах адаптации единоверцев в этих суровых местах и об их попытках внести посильный вклад в улучшение экологической си­туации в регионе.

То, что последнее в принципе для мусульманского мира сегодня важно, подчеркивает следующий пример. Увидев значимость эколо­гических идей во всем мире и стремление некоторых религий пока­зать свою природоохранную сущность, группа религиозных ученых из Саудовской Аравии проанализировала многочисленные главы и стихи Корана, так или иначе связанных с отношением к природе. Результатом этой работы стало создание особого кодекса «Исламские принципы охраны природы».

Заканчивая разговор о наличии разных религиозных взглядов в Байкальском регионе, о их влиянии на людей, вспомним известную мысль о том, что все религии — это всего лишь тропки, которые ведут к одной вершине — к Богу. Все это уникальные стежки — до­рожки, по разному отражаясь в сознании и привычках людей все же проходят по одинаковым природным местам, и поэтому просто обязаны чтить и лелеять их, находить разнообразные способы обо­жествления и защиты их от варварского влияния людей жестоких и неодухотворенных. В этом великая интегративная миссия всех сов­ременных религий.

С характерным примером слияния, конвергенции христианских, шаманистских, буддийских и иных экологических установок в мас­штабах Прибайкалья встретился автор этих строк на «полудиком» курорте Хонгор-Уула в Тункинской долине вблизи села Жемчуг. В местности расположены недалеко друг от друга ряд минеральных источников разного предназначения: желудочный, почечный, женский, общеукрепляющий, «нервный», сердечный, глазной, кишечный. При подъезде к курорту бросается в глаза надпись на простом щите:

 

Русский ты или бурят

 Буддист или православный —

Духи гор, воды, земли

Не прощают недобрых действий

В окружающем нас мире.

 Сама природа в местности Хонгор-Уула своей красотой и де­вственной чистотой как бы призывает всех посещающих задуматься о неразрывной связи человека с естественной средой, и эта мысль опять-таки выражена в соответствующей надписи:

 Найдите гармонию с собой

 И отдайте дань уважения

 Земле и духовному миру предков!

Не оставляйте дурные помыслы,

Грязь и мусор после себя.

 Таких стихийно возникших записей о взаимодействии с приро­дой, о благодарности ей за выздоровление и духовное возрождение много на всех названных источниках. Написаны они на дощечках, железных табличках и т.п., и впечатляют своей простотой и естес­твенной эмоциональностью. Касаются записи не только тех, кто набирается на природе здоровья, но и тех, для кого она — поле приложения своих сил. Вот надпись, обращенная к охотникам. Охотник должен:

 1. Вести себя тихо, почтительно по отношению к хозяину тайги — Хангаю.

2. Не мусорить, не сквернословить.

3. Не хвастаться, что он — хороший охотник.

4. Не убивать ничего сверх необходимого.

 Безыскусны, но в то же время доходят до сердца многие такие наставления. Поэтому не удивительно, что в местности Хонгор-Уула не увидишь замусоренных стоянок современных вандалов от природы, не встретишь кощунственных поступков в адрес окру­жающей среды. Глядя на такие факты, понимаешь, что духовное отношение к природе живо в человеке, оно прорывается наружу и надо только почаще и понастойчивее затрагивать эти священные «струны». И разные религии в этом деле могут быть и воинственны и последовательны.

Назад в раздел






СПРАВОЧНАЯ СЛУЖБА

Национальная библиотека Республики Бурятия

Научно-практический журнал Библиопанорама

Охрана озера Байкал 
Росгеолфонд. Сибирское отделение   
Туризм и отдых в Бурятии 
Официальный портал органов государственной власти Республики Бурятия 





Copyright 2006, Национальная библиотека Республики Бурятия
Информационный портал - Байкал-Lake